當(dāng)代國家完善論

安靖如已指出，對于國家完善論我們不能望文生義，以為它是一種關(guān)于如何成就完善國家或政府的理論。事實上，這種理論關(guān)注國家或政府如何通過推動好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達到完善（Angle, 2009: 204-205）。在國家對于其公民涉及自我的行為是否可以有所作為的問題上，當(dāng)代國家完善論是政治自由主義的一種對立立場。政治自由主義信奉國家中立性，而當(dāng)代國家完善論則反對這種中立性。前文提到，一般來說，溫和完善論贊同自由主義的一個觀點，即不存在唯一的、對每個人來說都是最好的生活方式，但它又承認確實有一系列有價值的生活方式和一系列無價值的生活方式，并且主張國家應(yīng)當(dāng)支持有價值的生活方式并阻礙無價值的生活方式。比如，根據(jù)菲尼斯（Finnis）的定義，完善論認為，“國家有責(zé)任、有權(quán)利促進所有公民的善、幸福、繁榮和卓越，并阻止他們……至少使他們遠離某些會對他們自己造成損害、貶低或毀壞的行為和傾向，即使這些只是‘關(guān)涉自我’的行為和傾向”（Finnis, 1989: 434）。對于國家完善論來說，重要的是要提供區(qū)分好的生活方式和壞的生活方式的標準。在這一點上，完善論者主要采取了三種進路。

第一種、也最常見的進路是人性完善論（human nature perfectionism）：從人性角度確定人之善。這種完善論的關(guān)鍵是提出一個恰當(dāng)?shù)娜诵愿拍?。托馬斯·霍爾卡是當(dāng)代最有影響力的人性完善論者，他反對把人之本性理解為人類獨一無二的特性，即為人類所獨有的特性。他認為，如果把人之本性理解為人類所獨有的特性，那就會把人類與其它存在者共有的任何東西排除在人性之外，不管它對于人來說何其重要；同時也會把人類所獨有的任何東西視為人之本性，不管它對于人來說何其微不足道。同時，霍爾卡也反對把人之本性理解為對于人來說必不可少的特性，也就是說，無之則不足以成其為人的特性，因為如果這樣的話人之本性就太泛了：很多像自我同一、占據(jù)空間這樣的特性對于人之為人來說必不可少，但這些對于其它與人迥異的存在者來說也是必不可少（Hurka, 1993: 10-12）。相反，霍爾卡認為，人性由“對人而言必不可少、同時又作為人之為有生命物之條件”的特性所組成（Hurka, 1993: 16），從而避免了人性獨特論和人性本質(zhì)論所存在的問題?；魻柨ㄕJ為這一人性觀在本質(zhì)上是亞里士多德主義的，它涵攝三種價值：“身體完善，即發(fā)展我們在身體方面的天性；理論完善和實踐完善，即發(fā)展理論理性和實踐理性”（Hurka, 1993: 37）。身體的完善比較清楚，無需贅述。理論完善等同于知識或得到合理證明的真信念（justified true belief）（Hurka, 1993: 100）之獲得。一個人所獲得的基本的真信念越多，他的生活就越有價值。實踐完善就是“成功實現(xiàn)一個人的目標，只要我們可以合理地相信，這樣的成功將會發(fā)生”（Hurka, 1993: 100）。一個人取得的成功越多，這些成功的意義越大，他的生活就越有價值。

在此基礎(chǔ)上，霍爾卡發(fā)展了他的國家完善論：“最好的政治行為、制度或政府，是能最大程度地促進一切人類完善的政治行為、制度或政府。這一標準可用于判斷政府的外部行為，例如譴責(zé)政府發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。不過，這一標準更常見的是應(yīng)用于政府的內(nèi)部行為”（Hurka, 1993: 147）。常有人抱怨，當(dāng)將這一標準運用于政府的內(nèi)部行為并規(guī)范其公民只涉及其自身的個人行為時，完善論忽視了個人自主這一當(dāng)代政治價值。對此霍爾卡回應(yīng)說，自主本身是一種完善，因為“在自主和理性考慮之間顯然存在著關(guān)聯(lián)”：實踐層面的完善“包括在世界上表達意圖，以及決定它包含或不包含什么。自主的主體憑其自主性更加充分地體現(xiàn)了這一觀念”（Hurk, 1993: 150）。然而，霍爾卡認為，這并不意味著政府只能促進個體的自主性。一方面，自主只是諸多價值之一，因此有時候，相較于自主性的某種損失，其它價值的充分實現(xiàn)可能更為重要。另一方面，“有時限制一個人目前的自主性會在將來帶給她更多的自主性，因為這種限制讓她有了更多的選擇，或者讓她有更大能力在這些選擇之間進行自主抉擇”（Hurka, 1993: 148）。為了闡明自己的意思，霍爾卡讓我們假設(shè)，莫扎特在小時候被迫學(xué)習(xí)音樂、因此缺乏合理的自主性。不過，霍爾卡指出，如果認真思考，我們并不能認為“盡管取得了偉大的音樂成就，但比起如果在年輕時得到自由，并自主地選擇曬日光浴的生活，莫扎特的生活并不完美……即使自主性具有某種價值，它還是不能超過莫扎特的所有音樂”（Hurka, 1993: 149）。

霍爾卡確實承認，政府促進好生活的努力存在著一定的局限。除了身體完善，人的完善主要是內(nèi)在的。它在很大程度上要通過一個人自己來實現(xiàn)。因此，霍爾卡認為，政府“不能直接生產(chǎn)公民的善。政府可以為公民的完善創(chuàng)造必要條件或使這種完善更加可能的條件，但沒有能力提供充分條件”（Hurka, 1993: 142）。霍爾卡在此試圖表明的也就是本文一開始提到的溫和完善論的一個方面，即政府不能憑借強制措施促進公民的完善，實施這樣的措施不僅無效，而且會適得其反：由于這樣的措施“消除了通往卓越的途徑，引出了價值較低的動機，以及削弱了自我引導(dǎo)”，它們不是增強而是減弱了公民的完善（Hurk, 1993: 155）。他甚至認為，盡管習(xí)慣的培養(yǎng)在孩子那里效果很好，并可以令人滿意地在他們身上產(chǎn)生完美，“同樣的策略對于成人而言則收效甚微。成人通常有固定的價值和利益，因此很難再引向新的價值和利益。此外，如果有人對他們的私生活發(fā)號施令，他們往往感到厭惡，至多也只是勉強遵循”（Hurka, 1993: 154）。

但霍爾卡還是主張，雖然國家不能將某一種最好的活動強加于人，但它可以用非強制的方式推進一系列好的活動，并禁止“某些最壞的活動，比如實行末位排除法”，即不容許人們從事被排在末端的那種生活方式（Hurka, 1993: 156）。在他看來，這里，我們有必要在自由和國家中立性之間做出區(qū)分。比如，密爾顯然是一個自由主義者，但霍爾卡認為，密爾像完善論者一樣，不支持國家對各種關(guān)涉自我的活動保持中立，因為“他認為如果一個人作出了糟糕的選擇，那么，盡管沒有理由去逼迫她，但‘責(zé)備’她、和她‘講道理’則是正當(dāng)?shù)?rdquo;（Hurka, 1993: 159）?；魻柨ㄓ绕湔J為，國家可以通過教育體系來促進完善：“學(xué)校之所以可以向?qū)W生講授自然界和文化史，部分原因在于，對這些內(nèi)容的認知具有內(nèi)在的價值。學(xué)校也可以向?qū)W生介紹文學(xué)、音樂和體育。在這里，學(xué)校的工作并非一視同仁；學(xué)校沒有教學(xué)生如何吸毒或進行職業(yè)摔跤的課程。教育體系為有價值的活動而非微不足道的活動奠定基礎(chǔ)”（Hurka, 1993:159）。他還表示，這種教育可以通過贊助相關(guān)廣告而推廣到成人。此外，國家可以出于各種原因資助有價值的活動。例如，某些活動因參加人數(shù)沒有達到經(jīng)濟規(guī)模而變得昂貴，國家對這些活動的補貼就可以鼓勵少數(shù)人的完善；又如，一些沒有得到年輕人或成年人欣賞的有價值的活動可能因為初始成本高而受到阻礙；再如，人們可能會欣賞一些有價值的活動，如追求藝術(shù)。不過，人們也可能有一些相對不那么有價值的沖動，如想從事職業(yè)摔跤。國家如果對前者進行資助，就可以確保人們選擇那些更有價值的活動而不選擇不那么有價值的活動。（Hurka, 1993: 195）

第二種進路是客觀列表完善論（objective list perfectionism）?？陀^列表最初由德里克·帕菲特（Derek Parfit）提出。根據(jù)他的觀點，“某些事物對于人們來說是好的或壞的，無論人們是否想要這些好的事物或避免這些壞的事物。好的事物或善物可能包括道德的善，理性活動，個人才能的發(fā)展，生兒育女且成為好家長，知識以及意識到真正的美”（Parfit, 1984: 499）。帕菲特本人并沒有證明這張關(guān)于善物的列表何以是客觀的。這項論證工作是由喬治·謝爾完成的。謝爾主張，這些善物關(guān)聯(lián)到他所講的人的基本能力，而這些能力的“運用既近乎普遍又近乎不可避免”；人類善物，即具有內(nèi)在價值的特性和活動，以及這些基本能力的成功運用，是通過它們所界定的目標的實現(xiàn)加以衡量的（Sher, 1997: 202）。謝爾進而試圖表明，帕菲特列表中的好事物確實可以作為客觀的人類善物。為此，謝爾將帕菲特列舉的六項分成兩組加以說明。

第一組包括知識、理性活動和社會交往（社會交往是帕菲特表中所列之生兒育女且成為好家長的一般化）。首先，關(guān)于知識，謝爾主張，“撇開我們之間的明顯差異，每個人天生有一種理解世界的能力，并且不可避免地傾向于運用這種能力”（Sher, 1997: 203）。這種能力非?；?，無論是提出一個科學(xué)假說，試圖預(yù)測股市，悠閑地閱讀報紙，還是參與對話，或者僅僅是觀看四周，都需要這種能力。知識即是這種基本能力的成功運用，它具有內(nèi)在價值并因此成為人類善物。其次，關(guān)于理性活動，謝爾認為，“正如我們不能不試圖理解世界，我們也不能不思考如何在世界中行動及如何作用于世界。作為實踐主體，我們不可避免地要從事一系列復(fù)雜的活動，而理性的行動要實現(xiàn)的就是這些活動的目標和特有趨勢”（Sher, 1997：204）。因此，與知識一樣，形成和執(zhí)行基于理性的計劃具有內(nèi)在的價值。再次，關(guān)于帕菲特所舉的生兒育女且成為好家長的一般化形式，即社會交往的價值，謝爾認為，“從長遠來看，我們想形成社會聯(lián)盟的努力近乎不可避免。至少，我們都有非常強烈的欲望去尋覓他人，與他人交往，關(guān)愛他人并得到他人的關(guān)愛”（Sher, 1997: 206）。

在謝爾看來，第一組中的這三項善物都是人類基本能力的內(nèi)在目標。但他承認，第二組中的三項即道德的善、欣賞真正的美以及個人才能的發(fā)展，并非人類的基本目標（Sher, 1997: 207）。盡管如此，他認為它們是我們都應(yīng)當(dāng)追求的目標，因為它們與我們近乎普遍的、不可避免的目標相關(guān)聯(lián)。首先，一個人才能的發(fā)展與基本目標具有明確的聯(lián)系。一方面，任何才能的發(fā)展都可以提高某些認知、實踐或社交技能。另一方面，每種技能都有助于實現(xiàn)包括基本目標在內(nèi)的各種目標。事實上，謝爾認為，“幾乎每一次實現(xiàn)基本目標的成功嘗試都有待于許多先前發(fā)展出來的能力。如果主體缺乏這些能力，基本目標的成功實現(xiàn)是不可能的”（Sher, 1997: 207-8）。其次，道德的善與理性活動的基本能力有關(guān)，特別是在作出決定的早期階段。作出決定的一般目的在于，確保這一決定得到最強有力的理由的支持。謝爾認為，既然道德理由總是重要的理由，“一個道德上好的決定（幾乎）總是要比一個道德上不好的決定更具有內(nèi)在的善”（Sher, 1997: 209）。第三，關(guān)于欣賞真正的美，謝爾區(qū)分了“由藝術(shù)作品所體現(xiàn)的價值”和“與藝術(shù)作品打交道的生活所體現(xiàn)的價值”（Sher, 1997: 211）。前者是美學(xué)價值，而后者則是審美意識的價值。在謝爾看來，“無論我們對審美理由怎么看，誰拒絕它們的力量，誰就不會把審美意識視作內(nèi)在價值”（ Sher, 1997: 211）。

通過以上討論，謝爾得出了他的完善論結(jié)論：由于帕菲特的客觀列表確實是客觀的人類善物，“政府和作為政府代理人的個體往往有充足的理由來促進這種生活”（Sher, 1997: 245）。據(jù)此，政府及其代理人應(yīng)當(dāng)禁止與這些人類善物對立的事物。這就限制了某些人們本來可以獲得的生活方式。在為這種限制辯護時，一方面，謝爾反對自由主義的“自主性論證”，即成年的個體應(yīng)當(dāng)自主選擇自己喜歡的生活方式。謝爾認為，“因為每一個主體面臨的選擇總是會超出他的經(jīng)驗，對主體所能遵循的東西略微多加一點限制，似乎不太可能對他們決策的質(zhì)量產(chǎn)生很大影響”（Sher, 2003: 225）。另一方面，謝爾為這種限制辯護時，也反對自由主義的“實驗論證”，即應(yīng)當(dāng)允許成年個體實驗新的、非傳統(tǒng)的生活方式，即使社會認為這樣的生活方式不好。在謝爾看來，因為我們有許多以前的關(guān)于生活實驗的歷史記錄，“舊實驗的巨大信息庫大大削弱了新實驗的必要性。吸食海洛因所造成的影響，草率離婚的優(yōu)缺點，這些方面我們幾乎并不缺乏數(shù)據(jù)：獲取此類數(shù)據(jù)的實驗已經(jīng)進行多次了”（Sher, 2003: 226）。

第三種進路是自由主義完善論（liberal perfectionism）。最初由約瑟夫·拉茲提出（Raz, 1986），在他的學(xué)生史蒂文·沃爾那里得到了清晰而充分的展開。根據(jù)沃爾的觀點，自由主義完善論是“關(guān)于政治道德的完善論陳述，它主張個體自主性是人類繁榮的核心要素”（Wall, 1998: 2）。因為自由主義者強調(diào)自主觀念，自由主義的完善論不僅主張“在道德上允許政府積極有意地推動自主觀念”（沃爾稱之為第一種完善論）；而且主張，“在道德上允許政府積極有意地支持其個體之有價值的追求而不是無價值的追求（沃爾稱之為第二種完善論）”（Wall, 1998: 197-198）。為弘揚自主性的價值，沃爾認為政府應(yīng)當(dāng)作出積極努力，幫助公民“發(fā)展實現(xiàn)自主理想所需要的能力與技能，同時確保他們的環(huán)境給予他們獲得豐富多樣的選擇范圍”（Wall, 1998: 206）。這樣的努力，包括制定“培養(yǎng)必要的技能與能力的政策”，保證“一切主體可以獲得一個足夠廣泛的選擇范圍”，并且實施“法律規(guī)范，保障人們免受強迫和操縱”（Wall, 1998: 206）。為了說明這一點，沃爾舉了這樣一個例子：“當(dāng)代西方社會中的某個宗教小團體拒絕把子女送到國家認可的學(xué)校。他們想教給子女他們的生活方式所必需的技能，并且想讓子女與外部世界隔絕”（Wall, 1998: 207）。如果聽其自然，年輕的成員將接受不到自由教育，也無法接受自主生活所必需的一些技能的教育。因此沃爾認為，政府要求這個宗教團體把子女送到國家認可的學(xué)校去的做法是正確的。

顯然，第一種完善論的確與自由主義的自主觀念有關(guān)。那么，要求政府支持有價值的追求而不是無價值追求的第二種完善論又怎樣呢？關(guān)于這兩種完善論之間的關(guān)系，沃爾認為，假如某人承認自主是有價值的，那么就可以“推出”，如果他接受第二種完善論，他也就會接受第一種完善論。然而，并不清楚的是，接受第二種完善論的人是否承認自主是一有價值的觀念。這一點還關(guān)聯(lián)到沃爾一個更有爭議的主張。我們也許都會認為，接受第一種完善論的人可以不接受第二種完善論。但是，沃爾卻主張，“如果某人接受了第一種完善論，他也就在原則上承認了完善論的政治行動的合法性，那么，似乎沒什么東西可以阻止他同時接受第二種完善論”（Wall, 1998: 198）。這一論證在我看來至少還缺乏說服力。人們接受第一種完善論是因為它符合他們的自主性觀念，所以我們不能由此得出結(jié)論說，他們將接受任何類型的完善論，特別是與自主性觀念相左的完善論。沃爾提到了自由主義者所關(guān)注的問題：第二種完善論與自主性觀念相左，因為它歧視某些追求。他承認，第二種完善論的政治行動的某些形式可能確實涉及強迫或操縱，但并非所有形式都是如此。然而，即便如此，沃爾僅僅表明這樣的政府行為不反對自主性，但這還不足以說明這樣的行為是基于自主性。為此，沃爾主張，“自主人生是有價值的，當(dāng)且僅當(dāng)它是一種總體上由富有價值的追求所組成的人生”（Wall, 1998: 201）。然而，這并不表明第二種完善論以自主性為基礎(chǔ)；它僅僅意味著，第二種完善論和自主性都建立在有價值的人生這一觀念之上，但問題恰恰在于，有自主性的人可能并不能就什么是有價值的人生達成一致；不然的話，任何政府都不需要鼓勵和支持某些生活類型而不支持其它類型，因為任何政府要鼓勵和支持的生活方式都已經(jīng)是人們本來就想要追求的生活方式。

無論如何，為了說明第二種完善論并不涉及強制或操縱，沃爾舉了兩個例子。一方面，社會認為高水平的藝術(shù)欣賞是有價值的，為了刺激高水平的藝術(shù)欣賞，政府可以恰當(dāng)?shù)貏佑霉操Y金建設(shè)或維護博物館，并向藝術(shù)家提供國家資助（Wall, 1998: 213）；另一方面，政府也可以合法地執(zhí)行某些規(guī)定和管制，旨在勸阻人們消費損害他們消費者自身利益的一類藥物，即使有人希望使用這類藥物并完全明白由此導(dǎo)致的危險后果（Wall, 1998: 219）。