當代國家完善論錯在哪里

筆者認為自由主義的中立性概念存在問題，因此希望國家完善論是正確的，而政府可以合法地推動好的生活方式，即使當這些生活方式只關涉自我的時候。然而，雖然國家自由主義提出了一些非常有意思的看法，至少對主張國家中立性觀點的自由主義者來說，國家完善論的論證還有并不令人信服之處。

在與自由主義者論爭時，完善論者似乎認為，凡是政府容許公民相互之間所做的事情，政府自己也可以做。例如，我們已經(jīng)看到，托馬斯·霍爾卡認為“中立并非傳統(tǒng)自由主義的理想，因為它被密爾所拒絕：他認為如果一個人作出了糟糕的選擇，那么，盡管沒有理由去逼迫他，但‘責備’他、和他‘講道理’則是正當?shù)?rdquo;（Hurka, 1993: 159）。密爾這里所說的是個體公民相互之間可以做的事情：盡管彼此之間不能強迫對方接受關于好的生活的觀念，但可以嘗試說服對方。這是他關于思想自由與討論自由的一般理解的題中應有之義。如果注意到密爾的以下看法，我們可以更清楚地理解這一點：我們不僅在一個人傷害自己時可以責備他，與他講道理，勸說他或懇求他不要傷害自己，例如我們可以勸一個人不要抽煙（Mill, 2003: 80）；而且，我們也可以建議他去做社會認為對其有害的事，例如我們可以勸一個人抽煙（Mill, 2003: 160）。因此，一個自由國家允許其公民所做的事顯然不一定就是國家本身可以做的。例如，在一個宗教多元的社會里，國家可以允許不同宗教成員之間相互說服對方皈依自己的宗教，但很顯然政府本身不能使任何人皈依任何宗教。

史蒂文·沃爾也混淆了自由政府允許公民去做的事情和政府自己可以做的事情。沃爾用了這樣一個例子。你的一個朋友對你說，如果你去自然公園，他就給你50美元，因為“他認為這一贊助可以吸引你去發(fā)現(xiàn)和欣賞一種價值（自然美的價值），而他不這樣做的話你就可能會忽略它；或者也許他認為你知道這種價值，但你需要一些幫助才能充分欣賞它”（Wall, 1998: 200）。沃爾認為，很顯然，你的朋友那樣做沒錯，自由國家也允許她這樣作，你也不會抱怨說，你的朋友這樣做損害了你的自主性。沃爾由此得出結論：“如果我們的朋友可以用錢來誘導我們去自然公園而不破壞我們的自主性，那么我們的政府也可以這樣做”（Wall, 1998: 203）。這一觀點與霍爾卡的想法有一個類似的問題。你可以有很多的朋友，每一位都拿出50美元來誘導吸引你去從事在他們各自看來都是對你有意義的活動，其中一個要你去自然公園，另一位要你去參加體育比賽，還有的一個要你去看電影、參加教會、收集郵票（筆、槍或硬幣）、狩獵、買彩票、賽車、學會抽煙。這顯然都沒有錯，他們都沒有影響你的自主性，因而政府也應當容許他們這樣作。然而，除非政府認為所有這些活動都對你有益，并且如果你從事其中任何一項活動都會為你提供50美元，否則政府站在你朋友的任何一方都是不正確的。

霍爾卡和沃爾的論證還有另外一個問題。這個問題在后者那里尤其明顯。為了澄清這一問題，讓我們對他的例子稍加調整。假設你的朋友先是從你那里拿走50美元，你本來打算讓它派上最好的用場（不管你關于“最好的用場”是對是錯）。然后你的朋友用它來吸引你去自然公園，而你原本對此并不感興趣。你的朋友這么做有錯嗎？你是否覺得你的朋友這么做影響了你的自主性？我認為答案也許是肯定的。在調整后的例子中，錢是你的朋友從你那里取走的；而在沃爾原來的例子中，錢來自你的朋友。這是兩個例子的相異之處。而這也正是政府與個人的相異之處。政府本身沒有錢；所有的錢都來自于公民。因此，每當政府用錢來吸引公民去過它認為最好的生活方式時，這本質上無異于你的朋友從你那里拿走錢然后用它來吸引你去做他／她認為對你來說最好的事?；魻柨ㄕJ為，政府可以通過勸說來促進特定類型的活動或生活方式。這種勸說也有上面所說的問題。政府可以通過購買廣告來做這樣的勸說，但這肯定要花錢，而錢只能來自包括廣告對象在內的公民本身。

完善論往往混淆了政府能對兒童所做的事和能對成年人所做的事。例如，我們已經(jīng)看到，為了證明政府可以采取措施以提高公民的自主性（第一種完善論），沃爾用了一個宗教小團體不允許其子女接受自由教育從而影響其自主能力的例子。為了表明政府在推進有價值的生活方式方面的作用（沃爾的第二種完善論），霍爾卡也強調了教育體系的重要性。它教給學生文學、音樂、歷史、科學以及體育等，而非吸毒或職業(yè)摔跤之類的東西。然而，自由主義者對此也沒有任何異議。例如，密爾指出，政府不能正當?shù)貜娖纫粋€人去做它認為對其有益的事，但他緊接著聲明，這只適用于心智成熟的人而不適用于兒童，對于兒童，“我們必須保護他們，使他們不僅不受到他人行為的傷害，也使他們不受到自身行為的傷害”（Mill, 2003: 81）。

如果完善論者不同意自由主義關于兒童和成人的這一區(qū)別，他們就應該證明，政府對待兒童的完善主義措施也可以同樣合理地應用于成人，這不僅因為政府對待兒童的完善主義措施是合理的，而且同樣的措施對成人而言也是合理的。然而，完善論并沒有提供這樣的論證。首先，讓我們看一看沃爾對政府促進自主性的論證。如果涉及到的人不是兒童而是成人，那么政府是否可以禁止這樣的宗教團體或教派：它們由魅力型領袖所控制，其成員只是虔誠地追隨其后，因而沒有自主性；但同時他們是自愿加入這些團體，并且起碼有自主權決定是否留下或離開他們所在的團體？筆者認為答案至少并非十分明確。第二，讓我們看一看霍爾卡關于政府推動關于好的生活方式教育之有效方式的觀點?；魻柨ㄕJ為，教育的對象應當不限于兒童而應包括成人，盡管對于成人，教育的主要場所不是學校體系而是廣告（Hurka, 1993: 159）。這一看法也有同樣的問題，因為這里政府是在使用個人自己的錢去購買廣告，來說服這些人過上政府認為有益于他們、而他們未必贊成的生活方式。

然而，完善論者可能會問，如果政府可以通過教育體系向兒童推廣它認為有價值的生活方式，并阻止它認為無價值的生活方式（這也花費納稅人的錢），為什么我們的政府就不能對成人做同樣的事呢？自由主義者可以不難回答。下文在討論到完善論存在的第三個問題時，筆者將會解釋自由主義者為什么認為政府不應當在成人中間推廣它認為是好的生活方式。這里先說一層也許不會引起爭議的意思：為什么政府可以理所當然地不允許兒童接觸某些成年人可以接觸的生活類型？當然，這里所說的生活類型是政府或社會總體認為既對兒童也對成人有害的那些生活方式。政府或社會也許會犯錯，這些生活類型中某些或全部可能有益于有些人（如果不是所有人的話）。然而，兒童顯然缺乏辨別孰真孰假的理性能力，或者至少比政府或社會更容易犯錯。因此，讓政府或社會為兒童決定什么是最好的，通常比讓兒童自己決定更安全。然而，對于一個具有理性能力的成年人，尤其是在兒童時代已經(jīng)接受過政府教育體系教育的成年人，應當允許他／她過上另一種他／她可能認為比他／她在兒童時代受教育所接受的生活方式更好的或者至少是一樣好的生活方式，或起碼是值得嘗試的生活方式。當然，他／她也可能判斷錯誤，但是，他／她在關于自己的最好生活方式方面犯錯的幾率，總體而言，不僅大大低于兒童而且大大低于國家或社會或其公民伙伴。

完善論者往往不對以下二者進行區(qū)分：政府對人們關涉他人的行為可以做什么和政府對人們關涉自我的行為可以做什么。例如，拉茲在討論自由主義者所接受的傷害原則時就認為，根據(jù)這一原則，“為了防止傷害而強制干涉一個人的唯一原因在于，導致這種傷害是錯誤的。但是，如果根據(jù)這種理由而從事的強制干涉行為是合理的，那么，這樣的強制干涉行為也就適用于強化道德。倘若如此，為什么要止步于對傷害的防止呢？為什么我們就不能強制推行道德的其他方面呢？”（Raz, 1986: 415）。易言之，政府強制推行傷害原則也就是在強制推行一部分道德；如果政府可以合理地強制推行這一部分道德，即與涉及他人的個人行為相關的道德，那么，政府也就可以強制推行另一部分道德，即與涉及自我的個人行為相關的道德，尤其是因為在拉茲看來，道德的這兩部分均來自同一基礎，即自主性。如果某人受到別人的傷害，他就會失去自主性，或者他的自主性狀態(tài)就會受到損害。這正是通常所理解的為什么傷害原則能夠證明，阻止任何人對其他任何人造成任何傷害的政府行為是合理的。現(xiàn)在，拉茲希望將這一傷害原則擴展到以下這種傷害：它雖然沒有使受害者的自主性狀況變差，但使其自主性狀態(tài)不能達到應然狀態(tài)，因為“有時未能改善另一個人的處境就是在傷害他”（Raz, 1986: 416）。在這里，拉茲所考慮的不只是因某人的不作為而對他人造成的傷害，比如，因沒有施以援手而造成一個人溺死的傷害，因為這也是使得受害者的自主狀況變差的傷害，因而屬于密爾的傷害原則之運用范圍（Mill, 2003: 81-82）。相反，拉茲所說的是由以下原因所造成的對他人的傷害：未能阻止別人采用我們認為對他來說有害的生活方式，或者，未能使他過上我們認為對他來說有益的生活方式。正是在此意義上，可以說，在討論政府對個人可以或應當做什么的時候，完善論未能區(qū)分關涉他人的個人行為和關涉自我的個人行為。

自由主義者顯然認為，我們不能把關涉他人的行為和關涉自我的行為如此這般直接關聯(lián)起來 。托馬斯·霍爾卡曾經(jīng)看到了這一點，但筆者認為他過于草率地將其束之高閣了。他在討論人性觀念的時候提到人有六類基本特性。除了作為個體的人分別與（1）一切存在物、（2）物理存在、（3）生物、（4）動物及（5）其他人所共有的特性之外，他還提到了（6）作為個體的人的本質特性，也就是說，使這個人區(qū)別于其他人的那些特性?；魻柨ǔ姓J個人完善這一觀念是有道理的，但他認為其有不合理的結果（Hurka, 1993: 15）。然而，我們已經(jīng)看到，這正是自由主義者必須強調個性的原因。密爾主張，“人之所以成為高貴而美麗的沉思對象，不是因為我們可以將個體自身獨特的東西敉平為一，而是因為它在不傷害他人權利和利益的條件下喚起并培育個體所獨有的東西……一個人的個性越是發(fā)展，這個人就變得對自己越有價值，從而也能夠對他人越有價值”（Mill, 2003: 127-8）。顯然，如果個性完善的觀念是有道理的，那么，政府促進個性完善的最好方式就是讓每一個體追求各自的個性完善，因為政府無法知道每個人的個性完善，并力圖促進這樣的完善。

當然，自由主義者沒有必要否認，存在著一些所有人至少在某種程度上都愿意追求的東西，比如知識、理性、欣賞藝術和音樂。這些東西對于一個人成功追求個性完善來說往往起決定作用。正是出于這個原因，自由主義者承認應當教給兒童這些東西。問題在于，政府是否應當對成人做同樣的事。對此，自由主義者心存疑慮。因為一個人不可能集愛因斯坦、莎士比亞、莫扎特、梵高、張伯倫等于一身，一旦基本智力、實踐能力和審美能力得到發(fā)展，每一個體都必須決定準備成為哪個領域的優(yōu)秀人才。此外，一個人的決定往往與他作為獨特的個體所必需的特性密切相關。剛已提到，對這些特性政府不可能（通過作為）加以積極推進。個人的決定還可能與一個人的宗教信仰密切相關。溫和完善論者也認為，國家不應當支持相互沖突的宗教信仰。然而，值得注意的是，自由主義者沒有必要反對完善論者試圖利用稅收加以支持的很多項目，比如知識、音樂和藝術。不過，他們的理由不是要吸引原本沒有興趣追求這些活動的人去追求它們，而是為那些原本想要追求但缺乏資源這么做的人提供支持。換句話說，自由主義者支持這類項目的基礎是人們得到基本善物的平等機會，而不是促進某種特定的生活方式。這類似于密爾關于酒類刺激性飲料的看法。如果我們認為飲用刺激性飲料有害，因此試圖通過增稅使消費者更難消費它，密爾認為這是不合理的。然而，如果我們需要提高稅收而必須決定是要對食品還是對刺激性飲料增稅，那么，對刺激性飲料增稅則是合理的。這不僅因為人人需要食物但不是人人需要刺激性飲料，而且還因為那些喜歡刺激性飲料的人如果正在挨餓也無法享用刺激性飲料。

雖然幾乎沒有一個溫和完善論者對作為自由主義中立概念之基礎的自主概念持明確的反對意見，事實上，溫和完善論對自主性觀念并不像它所主張的那樣友善。我們至少可以從兩個方面來理解這點。一方面，溫和完善論確實強調強迫人們去做或不做某事和吸引人們去做或不做某事之間的差異。它認為國家應當采取的措施只是讓人們更容易去過某些生活方式而更難去過另外一些生活方式；它認為國家不能強制性地將某種（些）生活方式非法化。我們可能認為這是一個重要的區(qū)分，它確保了這種國家完善論不會破壞自主性。由此我們也可能不同意密爾的觀點，因為密爾認為，這兩者只有程度上的不同而沒有本質的不同；因此僅當我們可以正當?shù)厥谷藗儫o法采取某些生活方式時，我們才可以正當?shù)厥谷藗冚^難采取這些生活方式（Mill, 2003: 162）。然而，密爾的說法可能仍然是有道理的。假設政府通過增收煙草稅以使人們吸煙變得更難。這些措施要么成功要么失敗。如果失敗了，政府則不能實現(xiàn)它的完善主義目標；為了達到這樣的目標，國家必須進一步提高稅收，直到人們不再能負擔得起吸煙。但這樣一來，他們不吸煙并不是因為他們認為吸煙對他們有害，而是因為國家使他們（在他們沒法負擔的意義上）根本就“不可能”抽煙。在這個意義上，他們的自主性仍然遭到了損害，因為他們無法過自己喜歡的生活。

另一方面，溫和完善論認為，它所促進的并不是單一的最好的生活方式。相反，它所促進的乃是一系列好的生活方式。例如，霍爾卡認為，一個完善主義的國家所做的工作不過是對不同的生活方式進行等級劃分，然后僅僅作末位排除。因此，公民仍然可以在許多好的生活方式之中進行選擇，所以他們的自主性沒有遭到損害。問題在于，社會中的所有個體對不同生活方式的等級劃分顯然不可能完全等同于國家對這些生活方式的等級劃分。如果所有個人對這些生活方式的等級劃分與國家對這些生活方式的等級劃分完全相同，完善論反而就沒有用武之地了，因為每個人都會自然而然地追求他／她最高等級的生活方式，而它也就是國家視為最高等級的生活方式。事實上，一個人可能會把被完善主義國家排在最末因而準備排除在外的生活方式置于頂端。在這種情況下，國家不僅限制了一個人的選擇范圍，而且從根本上排除了一個人選擇他／她所喜歡的生活方式的可能性。對此完善論者可能會說（實際上霍爾卡與謝爾確實說），不同生活方式的等級序列是客觀的，而國家接受客觀的排序。因此，如果誰的排序和國家的排序不同，那是因為他的排序是主觀的，因而也是錯誤的。如果（當然是一個大寫的“如果”）這些都是真的，這是否意味著，政府可以以非強制的方式（雖然我們已經(jīng)模糊了強制和非強制之間的區(qū)別）使人們過一種他們錯誤地認為是沒有價值的生活？約瑟夫·拉茲的回答似乎是肯定的，因為他認為，“的確，自主選擇壞的生活使得一個人的生活比相對缺乏自主的生活更糟糕”（Raz, 1986: 412）。然而，這一主張至少與密爾的相反主張一樣有問題（如果不是更有問題的話）：過一種本身不是最好但一個人錯誤地認為它最好從而加以選擇的生活，勝于過一種本身“最好”但一個人沒有認識到它最好從而沒有加以選擇的生活。