摘要：畢來德的《莊子四講》把從“人的機制”到“天的機制”的轉(zhuǎn)換，作為莊子哲學(xué)的核心，以此構(gòu)筑了一個新的身體-主體構(gòu)想：官能、資源與力量的總和，不可知的向度，虛空與事物的來回往復(fù)，開端與創(chuàng)造性發(fā)生的場域等，乃是這一新身體-主體觀的主要向度。通過這樣的闡釋，畢來德將莊子帶入當代語境中，使其承載解放那些被資本主義體制規(guī)訓(xùn)、消耗的現(xiàn)實主體的要求； 但同時也不能忽略畢來德對莊子的誤讀。

關(guān)鍵詞：畢來德； 機制轉(zhuǎn)換； 身體-主體

作者簡介：陳赟，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師（上海200241)

在《莊子四講》中，畢來德（Jean Franois Billeter）先生富有洞見地指出，由“人”而“天”的“機制轉(zhuǎn)換”構(gòu)成了莊子哲學(xué)的核心。“莊子的心思所在主要是‘機制轉(zhuǎn)換’”①。而這種機制轉(zhuǎn)換主要發(fā)生在身體之內(nèi)，身體乃是此種機制轉(zhuǎn)換的唯一場所，而身體本身在畢來德的理解中，支持著一種新的主體構(gòu)想。本文試圖批判性地紹述畢來德在機制轉(zhuǎn)換、身體與主體這兩個議題上所做的工作。

一、由“人”而“天”的“機制轉(zhuǎn)換”

畢來德所謂的“機制”（régime）②來自對引擎發(fā)動裝置因轉(zhuǎn)速高低而產(chǎn)生功率強弱這一現(xiàn)象的啟發(fā)，畢來德以此比喻主體的不同活動方式。而莊子所呈現(xiàn)的活動機制主要是兩種：人的機制與天的機制。“在他（莊子）的觀點當中，只有兩個層次：‘人’的和‘天’的。人在下，是最下面的一層，而動物則居于其上，在天的那一層。比如說，在《庚桑楚》里面，我們就可以看到這樣一句話：‘唯蟲能蟲，唯蟲能天。’即是說，只有動物能夠真正地做動物，只有動物能夠在天的層次上行動。” “‘人’是指故意的、有意識的活動，要低一級； 而‘天’是指必然的、

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① ［瑞士］ 畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，中華書局2009 年版，第33 頁。

② Ｒégime 的含義及其思想脈絡(luò)，參見劉紀蕙《莊子、畢來德與章太炎的“無”》， 《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第105—106 頁。

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自發(fā)的活動，在某種意義上也是非意識的，要高一級。” “意向性的、有意識的活動，是為人所獨有的，也是錯誤、失敗、疲憊與死亡的根源。而渾全、必然且自發(fā)的活動，被稱作‘天’的活動，無論它出于一個動物或是一個已經(jīng)達到高境界的人，卻是效力、生命與更新的源泉。”①顯然，人的機制突出了人的目的性與意向性，是作為意識主體的人自覺計度、謀劃、造作的活動，同時它也應(yīng)當意味著官能分化的、不完整的、單方面被突出或強調(diào)的，如同《應(yīng)帝王篇》中被鑿開了七竅的混沌，眼、耳、鼻、口各有所明而不再相通。在這種機制中，人作為主體的自覺性被凸顯，意識始終監(jiān)管著主體自身，活動指向明確的目標，而事物也得以作為策略性地被使用的客體而建立。人的機制作為低級活動機制，由于處于意識的監(jiān)管的緊張之下，因而必然會令人疲憊不堪，這種活動機制使得生命處于“消耗”大于“生養(yǎng)”的狀態(tài)。天的機制作為高級活動機制則與之相反，它意味著“生養(yǎng)”大于“消耗”的狀態(tài)，正因如此，它才是效力與活力的源泉。以《莊子·達生篇》呂梁男子游水為例，畢來德主張，天的機制是完美的，是自發(fā)、必然與高效的統(tǒng)一，同時它也是完全或完整的，“因為這種活動是在我們所有官能與潛力共同整合之下產(chǎn)生的； 這些官能與潛力包括了我們自己意識到和沒有意識到的所有一切。屬于這一機制的各種活動，對于莊子來說，一直是驚奇與沉思的源泉”②。

由人而天的機制轉(zhuǎn)換，意味著逐步脫離故意的、有意識的活動方式，不要讓有意識的活動妨礙切入那些更渾整的，源于更深層潛力的活動形式③。庖丁解牛的過程以寓言的方式生動地展示了由人而天的機制轉(zhuǎn)換。剛開始解牛的庖丁不得不在“人的機制”中學(xué)習(xí)，牛以龐大的身軀橫亙于其面前，三年之后出現(xiàn)了機制的過渡，但他還必須繼續(xù)用心來控制自己的行動，因為還沒有完全進入“天的機制”當中。在這里發(fā)生的轉(zhuǎn)折表現(xiàn)在， “原來有意識地控制并調(diào)節(jié)活動的意識，忽然被一種渾整許多的‘事物之運作’取代，而這一運作則解除了意識一大部分的負累，使人不再費力。這時我們所有的官能、資源與力量，無論是已知的還是未知的，都一同組合起來，往我們期待的方向行動了，而其共同協(xié)作現(xiàn)在已具備了必然的特征”④。莊子使用“忘”來描述這一機制的過渡，“遺忘是熟練的結(jié)果。當深層的力量已開始起主導(dǎo)作用的時候，這種遺忘才會發(fā)生，意識才會放棄它的主管的角色而忘記自己”⑤。在這里，由于意識的自我遺忘，因而它無法成為自己活動的見證人，但庖丁卻能夠清晰精確地表述在機制轉(zhuǎn)化與天的機制中呈現(xiàn)的情形。這里觸及到了一種可以稱為“主體性的基礎(chǔ)物理學(xué)”的學(xué)問⑥，一個新的層面必須被思及，這就是畢來德所謂的“游”的機制。“當我們將一個動作或一系列的動作完全整合起來以后，在執(zhí)行過程中，我們對之只是施以很有限的控制，基本上只是監(jiān)督而已。意識將行動的責任交給身體以后，便脫身出來，有些像是居于其上了。這樣，我所謂的身體便能夠完成許多的活動，而其中一些甚至包含了極端復(fù)雜的精神操作，譬如說像言語的活動。當意識這樣信任身體，它自己便獲得了一種自由，可以轉(zhuǎn)向別處，而行動卻不會因此中斷。”⑦ 在天的機制中，身體對其自身，有一種越來越精微、越來越準確而完整的感知，“游”便意味著這樣一種活動的機制：“意識在這一機制中由于脫離了一切外在的任務(wù)，只是觀看我們自身內(nèi)部所發(fā)生的活動。” “處于一種旁觀者的位置。意識在觀看著一種不依靠它來執(zhí)行，而且是以必然的方式在進行的活動。” “這一機制沒有目的，但會很有用。它有一種哲學(xué)的意義，因為其中即有對必然的認識，也有一種由此產(chǎn)生的，由對必然的靜觀所產(chǎn)生的第二性的自由。”⑧ 如果說“忘”刻畫了由人而天的機制過渡，

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①《莊子四講》，第42、39 頁。

②《莊子四講》，第36 頁。

③《莊子四講》，第39 頁。

④《莊子四講》，第45—46 頁。

⑤《莊子四講》，第49 頁。

⑥《莊子四講》，第51 頁。

⑦《莊子四講》，第56 頁。

⑧《莊子四講》，第56—57 頁。

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那么，“游”則已經(jīng)將主體帶入天的層次，與此相類，“神”則意味著主體在“天的層次”對官能分化狀態(tài)的克服。對于畢來德的莊子而言，神不再是外在于主體的力量，也不是在他身上行動的某個異殊力量，而是行動者本身那種完全整合的動能狀態(tài)，活動本身脫離了意識的控制，僅僅服從于它的自身。在畢來德看來，這就是庖丁在“官知止而神欲行”、“依乎天理，因其固然”中所呈現(xiàn)的活動狀態(tài)①。

按照畢來德的理解，莊子所揭示的機制轉(zhuǎn)換的道路有三條。第一條靜觀，即意識對身體而言處在一種旁觀者的位置，在觀看一種不依靠它來執(zhí)行，而且是以必然方式在進行的活動，這種活動只是在我們身體內(nèi)部發(fā)生。“成為他自身活動的驚奇的旁觀者”②，可以無所用心，無所牽掛，超然物外，從而達到喪我的存在狀態(tài)。在那里， “意識面對的不是一個運動中的身體渾整的行動，而是身體本身處于靜止時內(nèi)在的活動”，“其意識拋卻了一切實踐的心思、一切意愿，任隨一個平靜下來的身體知覺來帶動自身。這乃是‘游’的一種形式”。通過這樣的一個機制，我們觸及到的是“最終極的簡單”，畢來德解釋說：“因為對自我的知覺不是一件思維上的事，而是‘自身’ （corps propre）的自我感覺，它是我們自身活動的自我知覺。”畢來德所謂的自身（corps propre）是來自梅洛-龐蒂的一個概念，在龐蒂那里，“自身” （corps propre）與“他身”（corps objet）相區(qū)別，自身指自己的，通過自我感覺感知的身體，他身指別人的，作為客體的身體。“自身”活動的自我知覺，乃是我們意識和我們的主體性之基礎(chǔ)，莊子所謂的心齋，乃是對這一至為簡單、至為親近的基礎(chǔ)之回歸③。所謂靜觀，也即內(nèi)省自觀的能力，一種與終極的簡單照面的方式，事實上，畢來德主張，這種能力“乃是我們一般視覺之基礎(chǔ)與存在的條件。如果我們內(nèi)身沒有這種想象的能力，也沒有對所產(chǎn)生的景象的一種原來的直覺，那我們也不可能用眼睛看見任何身外的東西”④。

第二條道路是回歸自身的“退隱”。回歸自身的潛力，并不能化約在意識及其對反者無意識的界域之內(nèi)。畢來德認為，弗洛伊德的心理分析最終受制于意識與無意識（即從日間意識出發(fā)設(shè)立的對立面）的二元對立，因而無法理解意識與身體的潛力之間的聯(lián)系。換言之，身體與主體的潛能必須在超越意識/無意識的層面加以理解，因為這一潛能內(nèi)在地具有引發(fā)行動的可能性。這就要求將身體視為“一種沒有確鑿可辨的邊界的世界，而意識在其中時而消失，時而根據(jù)不同的活動機制，在不同的程度上解脫開來。按照莊子的想法，學(xué)會適度地轉(zhuǎn)換機制，或是任由這些變化自然生成，是非常重要的。意識必須在適當?shù)臅r候，接受自我的消失，從而讓一些必要的變化能夠自由地完成，然后更自由地、更恰當?shù)匦袆?rdquo;⑤。這種自我回返的退隱，其實是主體返歸虛空，或是回到混沌，接近海德格爾所謂的聽其自然或泰然任之的經(jīng)驗，即讓意識與自我從中解脫出來，而事物在身體的世界內(nèi)自行運作。《莊子·應(yīng)帝王》中列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出，雕琢復(fù)樸的故事，被畢來德視為這種自我回歸的退隱的例子，他以此說明，返回自身，恰恰是與接受最謙卑的生存相輔相成⑥。

第三條道路是美學(xué)性的“大道”。畢來德以《莊子·天運篇》北門成與黃帝論樂的故事來呈現(xiàn)這一美學(xué)性的“大活動”，一種身體中的官能與潛力的總體由于自發(fā)性與協(xié)同性而抵達的完美運作。
但畢來德所揭示的“天的機制”僅僅作為人的活動方式，其發(fā)生的場域被限制在人的身體中，因而他不得不求助于重新界定了的身體概念，作為這種機制的主體基礎(chǔ)。他試圖從意識與觀念的近代式控制下解放身體，身體在其本然的狀態(tài)下，潛在地擁有“天的機制”，是后天的意識、語言與觀念等阻礙了這一機制的發(fā)用，從而使得主體退回到“人的機制”中。這樣，就不得不面向畢來德的莊子所闡發(fā)的身體-主體觀念。

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①《莊子四講》，第9 頁。②《莊子四講》，第55—58 頁。③《莊子四講》，第83—85 頁。④《莊子四講》，第107 頁。⑤《莊子四講》，第107—108 頁。⑥在這里，需要進一步追問的是，回歸自身與更新世界是否同一個過程? 而且，回歸自身的起點是什么? 即從什么始點走向什么終點? 莊子所說的“與造物者游”或“游于未始有物之處”，應(yīng)該在什么意義上加以理解?

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二、身體與主體的新構(gòu)想

畢來德在莊子的哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的是一個恰當?shù)闹黧w性構(gòu)想，后者不僅是解釋性的，即能夠盡可能說明我們經(jīng)驗的全部，包括其中的悖論與非連續(xù)性； 也是行動性的，即能說明我們抉擇、創(chuàng)造事件、開創(chuàng)新局的能力。這一構(gòu)想通過其身體觀得以顯現(xiàn)。畢來德通過莊子所呈現(xiàn)的身體-主體構(gòu)想，大抵而言，具有以下幾個向度:

首先，身體是“官能、資源與力量的總和”。這樣，身體不再是解剖學(xué)上的物理-生理的身體，也不是客觀對象化的身體，不是作為視覺對象的形質(zhì)之軀體，而是我們所擁有的或是支配我們所有已知或未知的官能、潛力之總和（totalité）①。作為官能與潛力的集合，身體說到底是一種可知與不可知的活動以及在此活動中呈現(xiàn)的“能”或“力”②。“官能”意味著構(gòu)成身體的部件——漢語所謂的“器官”，本身就是身體的能力，比如視、聽、嗅、思等就是眼、耳、鼻、心等器官之能力； 身體不是被視、聽、嗅、思等所捕捉的對象，而恰恰是這種捕捉與把握的執(zhí)行官能的總和。說身體是“資源”，這意味著身體本身作為官能的總和，乃是有待開發(fā)的，官能本身固然內(nèi)涵被給予性的因素，但卻不完全是被決定的，更不是現(xiàn)成性的，而是在習(xí)練與開發(fā)中不斷形成與提升的，而且這種習(xí)練與提升，意味著官能的自我運用。而官能的自我開發(fā)與習(xí)練需要意識的參與，因而在這里，身體還是與意識相聯(lián)系的。但當畢來德說身體是“力量”時，在某種意義上意味著身體又位于意識之外，且不能為意識所穿透，無法被主體自覺地習(xí)練，而人只能讓力量自行發(fā)生③。因而，“力量”本身即為身體之潛在的力能。由此，作為力能總和的身體，只有在活動（activité）中才成為身體④，而活動或者是習(xí)練提升官能，開發(fā)自身的潛在資源，或者是為那種蘊積在內(nèi)部的潛在力量的自行釋放與調(diào)節(jié)準備主體方面的條件。畢來德對身體的這一理解，在歐洲的脈絡(luò)中，有正反兩個要素作為背景而發(fā)生作用。反的方面是，近代以來的身心二元論哲學(xué)，與物理學(xué)、基督宗教有內(nèi)在的相契，為了給精神、靈魂、上帝騰挪空間，這就需要將身體化約為物理性的機械裝置，或者作為欲望、激情與感性的集合，這是對身體作為意義的發(fā)生機制的剝奪，從而使得身體成為虛無化的容器，成為必須被征用、占據(jù)、支配的對象，從而在觀念層面為精神與社會體制對身體征用的正當化予以擔保； 正的方面是，斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森等所提供的能量本體論，使得對身體的理解可獲得一另類可能，畢來德或許由此受到啟發(fā)。但問題是，力能不管是自行發(fā)生還是在駕馭與引導(dǎo)下發(fā)生或轉(zhuǎn)化，都要求一種在它之外的東西，而僅僅從力與能的角度來定義身體時，如同于連（Franois Jullien）所勾勒的勢化的社會一樣⑤，仍然脫離不了“意義的缺位”，甚至強化了這種意義的缺位。

其次，畢來德的身體觀的要點是其“不可知”的向度⑥。對畢來德而言，用來定義身體的“官能、資源與力量”，既包括已知，更包含未知的。正是這種未知的向度，使得我們可以領(lǐng)會到身體有一種自發(fā)性的運作，它不為意識所掌控。這就提供了一個新的主體構(gòu)想，畢來德說:“一個恰當?shù)闹黧w概念，應(yīng)該能夠盡可能說明我們經(jīng)驗的全部，包括其中的悖論與非連續(xù)性。也

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①《莊子四講》，第133 頁； 《莊子九札》，第12 頁。

②《莊子四講》，第107 頁，身體被理解為我們的“一種可知亦不可知的活動”。

③參見何乏筆《氣化主體與民主政治：關(guān)于〈莊子〉跨文化潛力的思想實驗》， 《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第4 期，第8 頁。

④畢來德說：“在別處我還談到身體是我們的‘一種可知亦不可知的活動’的概念。”《莊子九扎》，第12 頁。

⑤參見于連《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社2009 年版； 余蓮《功效論：在中國與西方思維之間》，林志明譯，（臺北）五南圖書出版公司2011 年版。

⑥［瑞士］ 畢來德：《莊子九扎》，《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第14 頁。

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應(yīng)該能說明我們抉擇、創(chuàng)造事件、開創(chuàng)新局的能力。我對身體的定義或可對此有貢獻，因為它的一個根本向度就是‘不可知’。莊子提示的某種主體構(gòu)想，也應(yīng)當可以滿足這一要求。”① “不可知”作為身體-主體的一個向度，意味著以意識、精神、靈魂等來掌控作為物理裝置或欲望激情組合的身體構(gòu)想已經(jīng)不再有效，身體內(nèi)部“保存著其意識的無意識”向度，因而很難將其中的“光明”與“黑暗”分離，這就使得混沌或虛空對于身體而言有了重要的意義，甚至，畢來德指出，莊子所說的虛或者混沌之所在，不是別的，而是身體。以這樣的方式，近代西方以降的“‘主體’、‘主體性’、‘精神與軀體的二元對立’等概念范式，已被撼動”②。因為不可知的向度恰恰意味著“去主體化”的過程，正是這種去主體化，使得“天的機制”的發(fā)生成為可能。