【摘要】自希臘時期產(chǎn)生對象性形而上學(xué)以來，西方就保留了“上”、“下”求索的哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德在“上”、“下”關(guān)系中探討“知識”或認識。進入現(xiàn)代以后，形而上學(xué)的發(fā)展開始與具體學(xué)科接軌。通過對形而上學(xué)內(nèi)在邏輯、發(fā)展走向和兩次奠基的探討，文章分析和呈現(xiàn)出形而上學(xué)“上”、“下”求索的過程。

【關(guān)鍵詞】形而上學(xué)　形上　形下　超越　奠基

【中圖分類號】B712 　 　　　【文獻標(biāo)識碼】A

自亞里士多德將“形而上學(xué)”一詞作為哲學(xué)的基本概念，2000多年以來“形而上學(xué)”的問題一直沒有得到完滿的解決。反而由于近代以來哲學(xué)視角的變換，似乎使“形而上學(xué)”的發(fā)展陷入混亂?？档路此夹味蠈W(xué)的“獨斷論”：“因此就不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨斷論、也就是沒有純粹理性批判就會在形而上學(xué)中生長的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰任何時候都是非常獨斷的。”①因此厘清“形而上學(xué)”的內(nèi)在邏輯和發(fā)展走向?qū)τ谛聲r期“形而上學(xué)”的發(fā)展具有重要的意義。

在近代，形而上學(xué)具有兩種不同的涵義，一是本體論意義上的“形而上學(xué)”，二是方法論意義上的“形而上學(xué)”。本體論形而上學(xué)承襲古典哲學(xué)的概念論，追問存在之為存在的本質(zhì)、一切實在對象之上的終極實在。而方法論意義上的形而上學(xué)概念，是由黑格爾提出并確定的。黑格爾認為作為終極實在和終極本質(zhì)的絕對精神是永恒性質(zhì)的存在，因此形而上學(xué)的思維方法也就凝固不變并具有唯一性。這里我們主要使用本體論形而上學(xué)概念。

形而上學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯

何為形而上學(xué)。“形而上學(xué)”一詞最初見于古典希臘語，拉丁文表述為“ta meta ta physika”。②這句話的解釋應(yīng)該是“超越物理學(xué)”或者“元物理學(xué)”，表示“自然以外的世界的科學(xué)”。亞里士多德通過對理論智慧與實踐智慧的探討，表現(xiàn)出對形而上學(xué)“上”“下”的兩種追求。那么究竟何為形而上學(xué)？

首先，形而上學(xué)要與“形”發(fā)生聯(lián)系，但又不等同于“形”。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是在二元世界中探究本體論的問題。在柏拉圖的洞穴喻中，一個在洞穴里，面對的是影子世界，一個是走出洞穴面對陽光下的真實世界。那么在影子世界和真實世界中間就出現(xiàn)了一個界限，這個界限就是“形上”“形下”之間的“形”。通常來講，“形”就是“形態(tài)”或稱“哲學(xué)形態(tài)”。蘇格拉底從理性認識本體，柏拉圖將善視為最高的理念，善的理念蘊含在現(xiàn)象之中，亞里士多德不承認本體，但是承認現(xiàn)象中存在事物的本性，于是訴諸于邏輯，述說現(xiàn)象及現(xiàn)象中的本性。“古希臘哲學(xué)三杰”的理論體系透過二元對立、一般與個別、現(xiàn)象與理念、現(xiàn)象與本性，清晰地勾勒出“形上”和“形下”之間“形”的印跡。

其次，形而上學(xué)有“升騰”和“沉降”的過程。在形而上學(xué)（matephysics）一詞中，“mate-”實際上是個前綴，前綴代表方向，形而上學(xué)實際上就是一個方向的問題。形上和形下代表了人類對哲學(xué)發(fā)展的兩種追求。古典西方哲學(xué)以本體論為核心，在“形上”“形下”的兩極對立中確定了以純粹“形而上”為最高追求。這一傳統(tǒng)由柏拉圖的理念論確立起來，經(jīng)過中世紀(jì)的宗教神學(xué)，到黑格爾“絕對理念”的誕生，完成了形而上學(xué)的“升騰”之路。馬克思哲學(xué)出現(xiàn)以后，開始關(guān)注“現(xiàn)實的人”及其社會現(xiàn)實處境，使形而上學(xué)“沉降”到現(xiàn)實世界中來。近代西方哲學(xué)注重將形而上學(xué)同人的存在接軌，開辟迥然相異的哲學(xué)思路。

最后，形而上學(xué)在生成發(fā)展的過程中逐漸形成立體架構(gòu)。傳統(tǒng)的形而上學(xué)是垂直的思維方式，近代平面式的形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生，構(gòu)建起立體的形而上學(xué)框架。在胡塞爾的理論體系中，“現(xiàn)象”和“本體”共同存在。胡塞爾克服了傳統(tǒng)二元論的思維方式，認為本質(zhì)本身可以被直觀，二者之間沒有相互分離的痕跡。海德格爾發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，在討論“此在”生存論的時候指出，不是本質(zhì)先于存在，而是存在先于本質(zhì)，在一定發(fā)展過程中，本質(zhì)就是存在過程。“存在”成為一個動詞而不是名字，指向“在起來”的行為活動。在海德格爾的理論體系中認識論和本體論形成統(tǒng)一，立體的形而上學(xué)完整構(gòu)造起來。

形而上學(xué)發(fā)展的深層根據(jù)。自古希臘形而上學(xué)的思考傳統(tǒng)形成以來，人和自然的矛盾就成為哲學(xué)派別思想分歧的關(guān)鍵。從歷史的角度來講，形而上學(xué)發(fā)展的深層根據(jù)包括下列三個相互關(guān)聯(lián)的階段：其一，自然宗教時期。在這一階段理解萬物的時候，首先尋求萬物本源的存在，賦予這個本源以萬能的性質(zhì)，借此可以解釋自然界、人的活動和人本身。米利都學(xué)派的泰勒斯認為水是世界本原“世界浮在水面上”、“宇宙中充滿了靈魂”③；赫拉克利特視火為本原，“火在一定分寸上燃燒，又在一定分寸上熄滅。”④在早期自然哲學(xué)家的眼中，構(gòu)建萬物的“始基”只能是自然中直觀的對象，并且物物相生，開啟了本原論和事物發(fā)展遵循內(nèi)在規(guī)定性的傳統(tǒng)。

在第二個發(fā)展階段，人與自然相分離。一方面，人作為有生命的對象生存于自然之中，必然受到自然的支配；另一方面，人作為有實踐能力的主體，也要求將自身的本質(zhì)，對象化為外部世界。在人與自然互動的過程中，人既是作為“自然存在物”生活在現(xiàn)實世界，過著世俗的生活；同時又不斷突破自然突破自我，不斷超越和發(fā)展，因此人又是“超自然存在物”。實際上，自然對人和人對自然的關(guān)系是統(tǒng)一的，以人的勞動作為二者的中介。

進入形而上學(xué)發(fā)展的第三個階段，人們開始試圖為兩個世界尋求和解，認識到人是一切活動的出發(fā)點。哲學(xué)作為人用以認識和把握世界的意識活動，只能從人的角度出發(fā)，運用人的觀點，來認識外部對象。從而將哲學(xué)從“天上”拉到“人間”：揭示人自身、自然對象以及人和自然關(guān)系中的兩重性的矛盾本質(zhì)。因此在形而上學(xué)發(fā)展的過程中始終存在人類學(xué)的影子，成為形而上學(xué)的價值導(dǎo)向。

形而上學(xué)發(fā)展的方向

西方形而上學(xué)經(jīng)歷了從“本原論”到“本體論”再到“人本論”的發(fā)展思路。作為形而上學(xué)重要概念的“本體論”，也有一個形成、演變、發(fā)展和衰落的過程。它在歷史上也曾經(jīng)表現(xiàn)為不同的理論樣式，大致可以表現(xiàn)為形而上學(xué)發(fā)展的兩種方向。

形而上學(xué)的超越性。“形”的第一種方向是“形”在上。“形而上學(xué)”按照古典希臘語來講是一個合成詞，前綴“mate-”（超越）后面接上一個規(guī)定性的詞語。我們一般理解的形而上學(xué)是哲理性思辨性的最高的哲學(xué)范疇。從古希臘哲學(xué)開始，形而上具有濃重的本體論色彩，形而上學(xué)家同時也是本體論者。如柏拉圖、亞里士多德等人都試圖將自己確立的本體邏輯化、科學(xué)化、抽象化。同時形而上學(xué)不是無限制的自我超越，無限制的超越最終走向神學(xué)。形而上學(xué)在尋求超越的同時，內(nèi)在蘊含理性的辯證法。

形而上學(xué)的超越性表現(xiàn)為以下兩方面：一方面，源自于人類理性對自身有限性的不滿足。這一階段人類處于對自然界對自身蒙昧初知的狀態(tài)，產(chǎn)生破解未知事物、尋求人本身價值的沖動，力圖實現(xiàn)從可見世界到可知世界的跨越。從這方面意義來講，人最初探求的價值就是人的自由，或者說是人的自我意識。在歷史的進程中，形而上學(xué)發(fā)展的每一次“升騰”和“沉降”是人對自身有限性的突破，也是人自身理性對現(xiàn)實和歷史的沉思。人所創(chuàng)造的文化世界，每一個方面都體現(xiàn)著人的自我意識。

另一方面，形而上學(xué)也是向上超越和向內(nèi)收斂的統(tǒng)一。形而上學(xué)的超越性建立在反思的基礎(chǔ)上。因為超越性是對未來發(fā)展形態(tài)理想性的追求，是在對歷史反思的基礎(chǔ)上，對未來的發(fā)展和演變的理想和完善，也是對當(dāng)下生活現(xiàn)狀和實踐行為的調(diào)整、規(guī)范和自覺。在這種意義上，超越就意味著反思和自我約束。特別是對人的存在方式，形而上學(xué)從超驗性、思辨性的角度對人的存在進行徹底的把握。海德格爾認為，“哲學(xué)是某種最初決定著希臘人的生存的東西”⑤。從人類誕生以來，人所生活的世界就是人自身創(chuàng)造的文化世界，形而上學(xué)所要做的工作就是對人生存于其間的文化世界進行批判和反思。這對于人創(chuàng)造的文化世界來說，本身就是在自我約束中求得發(fā)展。

形而上學(xué)與知識論的對立。形而上學(xué)還表現(xiàn)為與知識論的對立。陸杰榮認為“對‘形而上學(xué)’批判的前提就是對‘知識’的反思”，或者說對知識產(chǎn)生前提的批判，知識來源是經(jīng)驗性還是先驗性、知識的證明是演繹主義還是歸納主義、知識具有拓展性還是收斂性，也是“形而上學(xué)”如何可能的問題。⑥在同時期學(xué)界對形而上學(xué)與知識論關(guān)系的探討中，鮮明地突出一個問題：近代以來的“哲學(xué)再也不能不關(guān)心人生的痛癢，作為無色透明的王國而存在了，它應(yīng)當(dāng)關(guān)心人和人的內(nèi)心世界，有豐富的個性色彩，與現(xiàn)實的人一起走上兇吉未卜的探索之路。”⑦

此外，形而上學(xué)與知識論的對立還表現(xiàn)形而上學(xué)的價值論取向。在形而上學(xué)的發(fā)展過程中，始終存在人類學(xué)的影子。如康德所說，形而上學(xué)要解決的主要問題就是人類自身生存的問題。在形而上學(xué)發(fā)展的過程中，不論本原問題還是本體問題，實質(zhì)上都是在談人的問題。在人類發(fā)展的過程中，人們始終在尋求一種超越現(xiàn)存生命的能量，或者說生命的價值并不在于生命本身，而是經(jīng)由生命獲取超越生命的本質(zhì)力量。這種生命力量使得人們的存在價值突破了有限的經(jīng)驗世界，在理念世界中獲得永恒。形而上學(xué)的價值論形態(tài)，就是以反思的形式來把握人生存方式。形而上學(xué)也就具有了人生哲學(xué)和幸福哲學(xué)的意味。

形而上學(xué)的發(fā)展在哲學(xué)之后。古典哲學(xué)通常認為哲學(xué)是所有科學(xué)的科學(xué)，所以形而上學(xué)是哲學(xué)的一部分。但是近代以來，哲學(xué)成為一門獨立的科學(xué)，這就將哲學(xué)和形而上學(xué)區(qū)分開來。隨著馬克思實踐觀的提出，越來越多的學(xué)者認為形而上學(xué)的發(fā)展應(yīng)該在哲學(xué)之后，應(yīng)該是在實踐的充分發(fā)展之后對精神層面的反思。馬克思哲學(xué)通過對傳統(tǒng)西方哲學(xué)形而上學(xué)性的批判，將對哲學(xué)本身的批判和對哲學(xué)思維方式的批判結(jié)合在一起。馬克思分別對傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象主體、二元論架構(gòu)進行了批判，并從現(xiàn)實的生活世界出發(fā)揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)意識論和概念論的抽象世界觀。在對傳統(tǒng)哲學(xué)軸心構(gòu)架消解的基礎(chǔ)上論證了形而上學(xué)的發(fā)展應(yīng)在哲學(xué)之后。

形而上學(xué)的兩次奠基

形而上學(xué)的奠基問題，一直是爭論不休的焦點。通常認為形而上學(xué)應(yīng)該是一個不斷奠基的過程，并且這個奠基過程永遠不能結(jié)束。這意味著只要在精神生活、世俗生活中尋求發(fā)展的話，形而上學(xué)就會在相互撞擊中不斷更新，紛至沓來的時代話語就會發(fā)揮應(yīng)有的作用。所以在形而上學(xué)的發(fā)展過程中始終充斥著超驗、先驗和經(jīng)驗。按照海德格爾晚年的觀點，他認為他的形而上學(xué)也是一次奠基，是超越了意識論，在存在論基礎(chǔ)上的奠基。但是第三次形而上學(xué)奠基的說法始終沒有獲得完全的公認。通常來講，形而上學(xué)的兩次奠基分別是柏拉圖亞里士多德奠基和康德奠基。

柏拉圖亞里士多德奠基。柏拉圖奠基和亞里士多德奠基通常被視作一體，但是實際上兩者的思想差異相當(dāng)明顯。柏拉圖強調(diào)理念的存在，世界由理念分有而來。亞里士多德不承認理念世界，亞里士多德所有學(xué)說都是用理性對現(xiàn)象進行邏輯述說，若邏輯為真則知識為真。同時亞里士多德不承認本體，只承認現(xiàn)象中存在本性，于是訴諸邏輯，述說現(xiàn)象及現(xiàn)象中的本性，回歸古希臘對真理的探求。如果忽略柏拉圖和亞里士多德思想差異的話，他們共同建立了一個本體存在的世界。

第一次奠基，海德格爾稱之為“在場性形而上學(xué)”，“在場狀態(tài)意味著存在狀態(tài)（Seiendheit），從而意指存在者中的普遍之物。”⑧這個時期，形而上學(xué)關(guān)注現(xiàn)實世界在人意識中的顯現(xiàn)。在這種形而上學(xué)形態(tài)中，人的主體性尚未完全顯露，人被視為與自然的其他存在物同樣的東西，但是并沒有真正意識到“人”作為“存在者”在“存在”中的使命。在海德格爾看來希臘哲學(xué)對于存在性，只是在形式上區(qū)分了“存在”和“存在者”，并沒有給出實質(zhì)性的回答。“那么，對于柏拉圖來說，理念之本質(zhì)以及存在之本質(zhì)的最終根據(jù)在哪里呢？答曰：在一個創(chuàng)造者的安排中。”⑨經(jīng)歷了漫長的發(fā)展，柏拉圖的哲學(xué)最終走向論證上帝的理性神學(xué)。

康德奠基。第二次奠基被稱為康德奠基?？档碌旎c第一次奠基的重心不同，康德奠基是立足人性超驗意識的角度，而第一次奠基是立足自然意識。形而上學(xué)的第二次奠基實現(xiàn)了“從‘理性形而上學(xué)’（metaphysics of reason）向‘意志形而上學(xué)’（metaphysics of will）翻轉(zhuǎn)”⑩。

西方哲學(xué)發(fā)展到笛卡爾，自我意識作為主體的自我，通過對現(xiàn)象的把握完成了對“存在者”的占有，自由的主體性精神在歐洲大陸擴張并逐漸發(fā)展為意欲意志。康德哲學(xué)的三大問題：數(shù)學(xué)何以可能、自然科學(xué)何以可能、形而上學(xué)何以可能，前兩者為科學(xué)奠基，后者則是完成了形而上學(xué)的奠基。海德格爾指出：“為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示存在論的內(nèi)在可能性。這就是在康德‘哥白尼式革命’這個題目之下總是被人誤解的思想的真正意義。”與文藝復(fù)興時期哲學(xué)家不同，康德把理性作為人自我認識和形而上學(xué)考察的對象。在康德看來，理性是超感性的物自體或稱本體?？档逻M一步論證“我們的理性，像生了自己真愛的子女一樣，生了形而上學(xué)。”

康德之后，黑格爾從邏輯的角度將理性形而上學(xué)推到極致。此外康德奠基是建立在先驗邏輯的基礎(chǔ)上，雖然對人的主體性及其能力有所考查，但是并沒有探討對主體性的可能性。海德格爾也思考主體的超越困境，主要是從“此在”的角度分析了主體性的發(fā)展可能性。而在康德那里，直接從理性入手，并沒有對主體性的可能性進行論證。因此這也成為康德奠基中多被哲人爭論之處。

綜上所述，形而上學(xué)的發(fā)展是持續(xù)并且富有生命力的。形而上學(xué)的奠基也是在發(fā)展中不斷生成新觀點、新思路的。從古希臘時期對本體的思考到現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重心下移，逐漸顯示出一個明顯的趨勢，就是哲學(xué)正在與具體學(xué)科接軌。但是在中國，自古以來往往把哲學(xué)與具體學(xué)科相分離，至少沒有形成完整的與外國媲美的哲學(xué)體系。可以說，今天的哲學(xué)原理仍然停留在本體論階段，或者說處在從經(jīng)驗?zāi)Ｊ较蚶碚撃Ｊ睫D(zhuǎn)換的中間階段。加大形而上學(xué)“上”“下”的連接，從后臺走向前臺，使內(nèi)容更加豐滿，是人們面臨和應(yīng)答的迫切問題。

（作者為遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生）

【注釋】

①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第22頁。

②［德］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第137頁。

③④《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第16頁，第21頁。

⑤《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1997年，第591頁 ，第83頁。

⑥陸杰榮：“論‘形而上學(xué)’的內(nèi)在邏輯”，《學(xué)習(xí)與探索》，2004年第4期。

⑦馮平：《評價論》，北京：東方出版社，1997年，第3頁。

⑧［德］海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第842頁。

⑨［德］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第203頁，第142頁。

⑩俞吾金：“形而上學(xué)發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)—海德格爾形而上學(xué)之思的啟迪”，《中國社會科學(xué)》，2009年第6期。

責(zé)編 /張曉