否定性的“最好政制”

這種拉康主義“激進政治哲學”，同從柏拉圖到利奧·施特勞斯（Leo Strauss）的那種基于形而上學的“古典政治哲學”相較，有什么根本性的區(qū)別呢？此處讓我們對政治哲學這兩條路向做一個對比。

盡管共享對“最好政制”（best regime）的追求，但關于“最好”，卻存在兩種不同的進路——肯定性（positive）的進路和否定性（negative）的進路。（1）前一種進路認為，確實存在著一種“最好”的秩序——譬如施特勞斯筆下的“自然秩序”——等待被哲人發(fā)現(xiàn)（或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘）；（2）后一種進路則堅持，所有現(xiàn)實世界中既有的實定秩序皆“不是最好”，因此政治哲學的探索是永無終結的——“最好”永遠是一個空白的位置，一個結構性地確立在那里，但永不可能被實定內(nèi)容所填補的位置。

拉康的精神分析，對“激進政治哲學”所堅持的這個否定性的“空白位置”，提供了一個存在論的闡釋——這個“空白位置”，就肇因于“現(xiàn)實世界”本身的先天不完整性。符號秩序的總體性，和真實秩序的整體之間，是一個海德格爾所說的“存在論的差異”（ontological difference）。拉康強調：“真實中沒有缺席”，“真實是絕無裂縫的”?，而“現(xiàn)實世界”則總是一個遭受“閹割”（castrated）的秩序——作為一個以語言為媒質構建起來的符號性的秩序，它永遠和前語言的真實相隔。盡管不斷致力于自身的總體化，但符號秩序始終無法成為徹底沒有裂縫/缺口的真正的整體；它時時刻刻面對真實的刺入（the intrusion of the Real），從而產(chǎn)生出精神分析上所說的“癥狀”。

是以，語言的總體性，永遠無法抵達真實秩序；人的語言，無法對“最好秩序”、“真理王國”進行正面的描述。所有指向絕對、整體的能指（如神學里的“上帝”、古典形而上學里的“自然”、拉康主義精神分析里的“真實”），在“現(xiàn)實世界”里只能呈現(xiàn)為一個空白的位置。拉康強調，大他者永遠是一個被禁隔的大他者（the barred Other）：盡管它總是嘗試自我“崇高化”（拔高自己冒充真實），但該嘗試先天就注定失?。ㄊ冀K無法抵達真實）。大他者和真正的絕對之間的距離，盡管看上去很近，但卻是“世界上最遙遠的距離”。經(jīng)由語言構建自身的大他者，只是一個嘗試占據(jù)那個絕對位置的冒充者：大他者似乎無所不在，全盤規(guī)介著人們的行動，但它永遠無法徹底成為整體本身，“太陽底下永遠會有全新的事”。

較之拉康，拉克勞（Ernesto Laclau）提供了一個更富政治哲學氣味的論述。所有實定秩序都只可能以冒充的方式暫時性地填入到那個空白位置，這種狀態(tài)，就是“霸權性的”（hegemonic）狀態(tài)。永遠會有對抗性的斗爭瓦解這種冒充狀態(tài)——時時刻刻會冒出來新的政治闡述（politicalarticulation），嘗試去占據(jù)那個位置。這就構成了一個存在論層面上的結構性張力：一方面，作為整體的“社會”，本身是一個不可能，一個在符號指向中的結構性的不可能：它無法是任何一種規(guī)范性的秩序，而只能以一個“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式來體現(xiàn)；另一方面，任何取得暫時性霸權地位的實定秩序，不斷地尋求自身的總體化，旨在將自身冒充為一個整體。這個存在論層面上的張力，就導致了周而復始、永恒存在的“霸權性的斗爭”。

對這個結構，拉克勞舉了一個很鮮活的例子來進行闡釋。一群生活在瀑布邊上的村民，他們每天的生活均伴隨著那“飛流直下三千尺”的水聲，一個外來者可能會受不到這種特殊的噪音，但對于他們，這就是日常的生活狀態(tài)。但自某天起瀑布忽然停止下落，村民們于是便第一次遭遇到了寂靜（什么聲音也沒有）。但這個空白位置，隨即就被別的某種聲音所填入（該聲音以前可能被瀑布聲所遮蓋）。這個新的占據(jù)霸權性位置的聲音，既是一種特殊的噪音，又是使寂靜不再的那個聲音。大他者，就是這樣一種已被感覺為日常狀態(tài)的聲音：它既是某一種特殊的噪音，又是占據(jù)寂靜之空白位置的那個霸權性的噪音。該聲音的這種霸權性地位，又總是受到其它特殊的噪音的挑戰(zhàn)，它只能以壓制、遮蓋掉它們的方式來保持自己的霸權。?

我們看到，拉康所說的“崇高化”，就是拉克勞所說的“霸權性的操作”，即，一種特殊內(nèi)容，自我上升到整體的位置；如果用施特勞斯的術語來說，就是某一種特殊的“實定正確”，嘗試去冒充“自然正確”；而用神學的術語，就是某一種特殊的聲音，嘗試冒充上帝的聲音（當然，它也可以用盧梭的術語來表示——某一種“特殊意志”，嘗試去冒充“普遍意志”）。由此可見，激進政治哲學路向、古典政治哲學路向以及神學路向（神學中的“否定神學”之路向），在以下情況下，便是相當重合的：“真實”“自然”“上帝”永遠在“現(xiàn)實世界”之外（在“現(xiàn)實世界”中只呈現(xiàn)為一個結構性的空白位置）。

于是，（施特勞斯主義）“古典政治哲學”距離（拉康主義）“激進政治哲學”，就只有微妙但關鍵性的一步：當關于“自然”的實定內(nèi)容結構性地保持空白當關于整體的知識為哲人的實踐所朝向、但永不能到達（蘇格拉底式的永遠“在路上”），這個時候，古典政治哲學就轉到了一種否定性的進路上，它本身就成為了一種激進政治哲學。?

喉中之刺的“幽靈們”

我們已經(jīng)看到，一個真正激進路向的政治哲學研究，便始終蘊涵了對既有的權力結構、主流意識形態(tài)的一種批判、疏離與對抗，因為正是它們——一個無形但無所不在的“大他者”——在保障著當下秩序的自我永固化操作。在這里，我們就遭遇到了福柯（Michel Foucault）的論題：“當下的存在論”（ontology of thepresent），始終是一個批判的存在論。批判（否定性），比大他者具有更深的存在論根基：任何符號性的秩序（“現(xiàn)實世界”），皆沒有存在論層面上的根據(jù)；大他者腳底所立足的，僅僅是一堆流沙。而這種徹底無根的狀態(tài)，便是向各種批判實踐發(fā)出去的請柬。?

也正是在這個意義上，作為“批判的存在論”的激進政治哲學，總是包涵一個“幽靈學”。政治哲學研究當下的大他者；而政治哲學內(nèi)部的一個激進路向，則聚焦于大他者的先驗界限（先驗在最純粹的康德意義上使用，即可能性的諸種狀況），即，聚焦于大他者在自我總體化過程中的失敗。“幽靈學”，就是關于“現(xiàn)實世界”失敗時刻的研究。

在日常生活中，我們把不屬于現(xiàn)實卻又以某種方式進入到了當下的日?，F(xiàn)實的東西，叫做幽靈（ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是）。換言之，幽靈既在大他者之中、又在大他者之外、不屬于大他者。那么，到底有沒有這樣的幽靈呢？這其實并不是一個需要“第六感”才能回答的問題：譬如，去世的祖父母、夭折的朋友、過去的情感、死去的婚姻（dead marriage）等，盡管不在現(xiàn)實之內(nèi)，但我們能說它們不在我們所體驗的那個“現(xiàn)實”之內(nèi)？那些逝去的年代、前賢的學說，盡管和我們的當下現(xiàn)實相隔遙遠，難道它們就真的完全不在我們的“現(xiàn)實”中？對于當下這個時刻，它們實際上都是既死又活，同時缺席和在場，既在大他者之內(nèi)，又越出了大他者自身的邊界。拉康曾言及那種不同于生物性死亡的“符號性死亡”，而幽靈則反過來，盡管死去但仍在符號秩序中活著——“livingdead”（活著的死者）。因此，我們不僅和其他人群處在一起，形成一個“世界”；也時刻和幽靈——在“世界”之外又在“世界”之內(nèi)——處在一起。于是，政治哲學，就勢必涉及到幽靈學。

存在著兩種幽靈：歷史性的幽靈和結構性的幽靈。兩種幽靈的不同，就在于它們的源生地。讓我們用X來表征當下的大他者，用Y和Z分別來表征歷史性的幽靈與結構性的幽靈。第一種幽靈，來自于時間的內(nèi)部裂縫中——過往死去的Y刺回到X中。換言之，它們來自大他者自身的歷史之維。第二種幽靈，則徹底來自于世界之外——游蕩在符號秩序和前語言的真實之間的深淵性空間中的Z，不斷從外部刺入到X中。它們標識了大他者自我總體化工程的先天失敗。于是，我們當下的現(xiàn)實世界，不僅處處有“時代錯亂的痕跡”（歷史性的幽靈），而且總是時不時呈現(xiàn)出“精神錯亂的癥狀”（結構性的幽靈）。

沿著時間的向度研究Y的，是德里達（Jacques Derrida）式的幽靈學（“延異”、“痕跡”）；而以結構性的視角聚焦Z的，則是拉康式的幽靈學（“癥狀”、“真實”）。德里達式的幽靈學，在根本上就是一種時代交錯主義（anachronism）。這種在時間向度里進行考察的幽靈學，不但關注過去（如“馬克思的幽靈”），并且關注未來。換言之，幽靈不一定是亡靈（revenant），未來也是一種幽靈：它并不存在于當下現(xiàn)實，但人們的生活中，又充滿著未來的要素（譬如，一對情侶會談論他們以后會有的“子女”……）。這就形成了德里達關于“tocome”（即將到來）的闡述，民主是“yet to come”，正義是“yet to come”……它們必須不能被“實定化”（positivized）到當下秩序中，必須保持幽靈性，以一種總是承諾“即將到來”的方式而存在于當下。?而齊澤克對于德里達的補充，也是恰當?shù)?，因為在齊氏看來，幽靈不僅僅涉及到時間的向度，而且總是涉及到存在論，涉及到拉康所說的真實之域——“幽靈屬于真實之域；它們的顯現(xiàn)，是令現(xiàn)實永久地同真實隔離開來的那個缺口使我們付出的代價，是現(xiàn)實的虛構性性格使我們付出的代價。”齊氏借用黑格爾的術語說，“沒有不含一根硬骨的精靈（no spirit without a bone）”。拉康式幽靈學，就是研究真實對現(xiàn)實世界的堅硬刺入，研究各種對于大他者而言莫名其妙的“癥狀”。

一個徹底總體化了的大他者，是一個不可能（否則大他者就不會有變化）。我們所處身其中的現(xiàn)實世界，總是有幽靈游蕩其間。正是這些不斷游蕩于我們?nèi)粘Ｉ钪械挠撵`，使得施特勞斯所說的人因生活在一起而產(chǎn)生的那些“根本性的問題”，無法有封閉性的終極答案；用德里達的術語來說，幽靈使得這些問題變得“不可決定”（undecidable）。是以，大他者，是一個被禁隔的大他者，一個被幽靈纏身的大他者（thehaunted Other）。存在論（ontology），離不開幽靈學（hauntology）。

從幽靈學的角度來看，大他者那些使自身總體化的努力（冒充整體），干的正是“驅魔”（exorcism）之勾當——把所有的幽靈都趕盡殺絕，把喉中之刺（bone in thethroat）統(tǒng)統(tǒng)拔光。與大他者徹底“驅魔”正相反的極端情況，則是大他者徹底崩潰，人們進入“世界的黑夜”，人之群處被“群魔亂舞”代替。如前文所分析的，作為夾在人與人之間的那位“第三者”，大他者始終是在場的，不管其力量是厚還是薄：大他者既無法做到自身的總體化（“驅魔”總是不能徹底），也不會發(fā)生另一種總體化，即大他者徹底崩潰。我們已經(jīng)看到，在大他者與諸種幽靈之間，前者永遠強勢，是一位手握重權、對“異端”堅決鎮(zhèn)壓的主宰者。并且，從發(fā)生學上說，正是由于大他者的始終在場，才會有幽靈：幽靈，和大他者的謀殺操作，是緊密聯(lián)系在一起的。謀殺一共有兩種（對應拉康所說的兩種死亡）：“生物性謀殺”與“符號性謀殺”。一群反抗實定秩序的“敵人”被鎮(zhèn)壓，這只是前一種意義的謀殺；而當這個鎮(zhèn)壓事件本身被徹底抹去，那就是后一種謀殺——它不是殺人，而是殺鬼。大他者（X）的“驅魔工程”，就是通過后一種謀殺手段，使得日常世界的實定秩序不再被幽靈——不僅僅痕跡性的幽靈（Y），也包括癥狀性的幽靈（Z）——纏身。正因此，旨在研究并改變大他者的政治哲學，不得不同時出入于“人—際”與“人鬼之際”——既要和X打交道，也要和Y與Z打交道。