【摘要】文章從分析中西哲學(xué)中形而上學(xué)不可通約問題的原因，即西方對哲學(xué)概念的曲解和西方哲學(xué)的科學(xué)化著手，認(rèn)為自古希臘開始的西方形而上學(xué)已不是真正的形而上學(xué)，而相對的非體系化的中國古典哲學(xué)更便于認(rèn)知和與應(yīng)用；指出“通約性”問題并非出現(xiàn)在中國形而上學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，而是由于西方哲學(xué)或形而上學(xué)自身匱乏完備性造成的。

【關(guān)鍵詞】形而上學(xué)　通約性　形上本體哲學(xué)

【中圖分類號】B15  　    　　　　【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

中西哲學(xué)的比較始終是一種頗具困難的工作，問題關(guān)鍵即雙方通約性（Commensurability）的可能與否。本文試圖從中西形而上學(xué)各自立場對雙方傳統(tǒng)中的部分問題加以討論：既考量西方比較哲學(xué)界的前沿成果，也強(qiáng)調(diào)漢語背景的最新形而上學(xué)思考；既吸收西方學(xué)界的前沿觀點，也探討其中隱在的問題。在凸現(xiàn)中國傳統(tǒng)形而上學(xué)根本觀念同時，發(fā)現(xiàn)比較哲學(xué)領(lǐng)域的最大通約性。

中西比較哲學(xué)中形而上學(xué)不可通約問題的本質(zhì)

所謂通約性，借用集合論的說法，即A和B兩個集合有交叉。交叉部分便具備通約性，非交叉部分則不可通約。

對不同文化系統(tǒng)的哲學(xué)，西方比較學(xué)界相關(guān)通約性問題有以下幾種態(tài)度：傳統(tǒng)問題上的絕對與溫和的不可通約性態(tài)度，以及差異的傳統(tǒng)之間具有諸多共同性的觀點；非傳統(tǒng)問題上缺乏調(diào)節(jié)性的共通標(biāo)準(zhǔn)不可通約性態(tài)度，和中間立場的既不強(qiáng)烈秉持不可通約性也不認(rèn)同完全共通性的態(tài)度。在形而上學(xué)方面，西方比較哲學(xué)界通常的態(tài)度是極端的，認(rèn)為中國哲學(xué)的文獻(xiàn)常關(guān)乎“智慧”，屬“邀請性”的，西方哲學(xué)則是體系化論證和理論式的，雙方不可通約。①

形成中西哲學(xué)不可通約性局面的原因其實并非僅僅哲學(xué)自身的問題，更為尖銳的是，西方比較哲學(xué)界乃至整個西方哲學(xué)界對中國哲學(xué)的一種有意無意間的殖民化態(tài)度所造成的人為障礙。事實上，西方形而上學(xué)是不是真正的形而上學(xué)，或西方到底有沒有客觀本質(zhì)的形而上學(xué)，才是雙方哲學(xué)間發(fā)生“絕對不可通約”的根本。

就中西方哲學(xué)的“通約性”而言，研究者所標(biāo)榜的西方哲學(xué)體系化和中國哲學(xué)論證匱乏化的差異，其實完全不是哲學(xué)或形而上學(xué)進(jìn)行中西比較時橫亙兩者之間的隔絕問題。正如愛因斯坦所說，體系化或系統(tǒng)化不過是一類模型或理論，自身就有相當(dāng)大的局限，在將它們與客觀現(xiàn)實相對應(yīng)時，只能貼合部分自然現(xiàn)象而非全部。相反，恰恰非體系化的中國古典哲學(xué)才更游刃有余于認(rèn)知與應(yīng)用。說到底，導(dǎo)致西方哲學(xué)整體出現(xiàn)問題的根本原因有兩點：對哲學(xué)概念的曲解、②哲學(xué)的科學(xué)化。后者也被認(rèn)為是哲學(xué)的形式邏輯本質(zhì)化。③

中西比較哲學(xué)中形而上學(xué)的通約性“建構(gòu)”

我們說了，造成中西形而上學(xué)不可通約的原因在于人的主觀態(tài)度，即人對“自我”態(tài)度的放大，它與人根本性認(rèn)知能力上的差異并非必然因果，換言之，不可通約的結(jié)果是人對客觀真實存在性結(jié)果的極度輕視所造成，即對自身各種重要存在性經(jīng)驗極端武斷否決的惡果。在這樣的態(tài)度下，人不僅不斷曲解哲學(xué)概念，還試圖以科學(xué)取代哲學(xué)。因此，要想建構(gòu)中西形而上學(xué)的通約，必須斧正這兩方面問題。

“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”的概念。在西方，“哲學(xué)”并非緣起“愛智”的含義而是與“智慧”同義，“智慧”又是什么呢？梳理古希臘前蘇格拉底的哲學(xué)殘篇可發(fā)現(xiàn)，有觀點認(rèn)為：智慧不僅是一種能力，而且還是能從根本上判斷宇宙根源的能力。概言之，“智慧，即明了一切的能力。”④對此，亞里士多德也表示認(rèn)同。⑤但在漢語中，“智慧”源自佛教術(shù)語，是“開悟”者擁有的能力。這樣一來，赫拉克利特對“哲學(xué)”概念的調(diào)整，就從本質(zhì)上產(chǎn)生了差異，它至多是對智慧的“試圖努力靠近或理解”而不是“獲得”，愛好智慧并不等于擁有智慧。所以有人指出，這樣的哲學(xué)已經(jīng)從原初的客觀性立場“迫降”為一門主觀角度的“訓(xùn)練性學(xué)科”，⑥雖然赫拉克利特“一切是一”的宇宙觀很純粹。

赫拉克利特之后，巴門尼德不僅提出了極其相似的宇宙觀，還首先明確了“存在”的概念，并認(rèn)為只有“存在”是不需要生產(chǎn)也不會毀滅的，“存在”是完整的、惟一的，也是無限的。⑦這也是黑格爾、海德格爾等人認(rèn)定巴門尼德為西方“形而上學(xué)”鼻祖的原因。后者遺留下的殘篇包含兩部分：真理之路和意見之路。⑧至于當(dāng)下西方哲學(xué)界把亞里士多德的《形而上學(xué)》奉為肇始，⑨無疑是一種“近視”?！缎味蠈W(xué)》所研究的并非巴門尼德強(qiáng)調(diào)的“存在物存在”（being），而且還把“存在物存在”的being當(dāng)成了“存在物”本身，即beings。⑩我們允許在“愛智慧”的“哲學(xué)”發(fā)展過程中，衍生出相關(guān)學(xué)科，比如認(rèn)知論、倫理學(xué)，但不能接受因為其他相關(guān)學(xué)科的衍生而“閹割”“愛智慧”之“哲學(xué)”本質(zhì)的后果。或者說，到了亞里士多德那里，古希臘“愛智慧”的“哲學(xué)”就已經(jīng)由“知道”退化為“猜測”了。亞里士多德的“是之為是”的科學(xué)被譯為漢語的“形而上學(xué)”顯然是個錯誤。這個錯誤的翻譯同樣反映了中國傳統(tǒng)形而上學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的“變異”上。漢語的“形而上”所指與亞里士多德的“是之為是”之間，有著本質(zhì)的不同：“形而上”謂之以“道”，“道”即“存在”（being）；“是之為是”卻只是“公理”甚至僅僅是“原理”，在亞里士多德看來，“公理是最普遍的，是萬物的本原”，這樣的“是之為是”是“邏輯”不是“存在”（being）。

中國古代并沒有“哲學(xué)”的說法，當(dāng)然也更談不上學(xué)科。“哲學(xué)”一詞進(jìn)入漢語是轉(zhuǎn)譯于日語。不過，前蘇格拉底學(xué)者、蘇格拉底和柏拉圖以及亞里士多德對“愛智慧”的“哲學(xué)”，都強(qiáng)調(diào)“是由整個有組織的知識所組成”的本質(zhì)，這和中國古代先人大哲對待“知”與“學(xué)”，“習(xí)”與“用”的態(tài)度十分相似。也正是由于這樣的態(tài)度，亞里士多德在發(fā)展“愛智慧”的“哲學(xué)”過程中，過度使用了他所依賴的“物理學(xué)”，而且可怕的是他的物理學(xué)結(jié)論大多是錯的，因此必然導(dǎo)致了他“哲學(xué)”的錯誤。也正是在這一關(guān)鍵問題上中國古代先哲大智于這些西方哲學(xué)古人。本質(zhì)地說，古希臘時期伊始，西方哲學(xué)就在整體上出現(xiàn)了科學(xué)化的傾向。

現(xiàn)代西方哲學(xué)研究者也發(fā)現(xiàn)，這些古希臘哲學(xué)家都混淆了科學(xué)思辨和哲學(xué)思辨的界限，不過沒人去明確兩者之間的“區(qū)別”是什么。但西方一些頂尖物理學(xué)家和少數(shù)當(dāng)代哲學(xué)家也發(fā)現(xiàn)了這樣一個事實，科學(xué)，特別是現(xiàn)代物理學(xué)正在向古老的哲學(xué)原初“回歸”，“現(xiàn)代物理學(xué)的概念與東方宗教哲學(xué)所表現(xiàn)出來的思想具有驚人的平行之處。”奧本海姆認(rèn)為，原子物理學(xué)的發(fā)展與佛教和印度教思想有諸多一致性，而且物理學(xué)所要做的不過是“古代智慧”的某個“例證”或是一種“促進(jìn)”和“精細(xì)化。”玻爾更為直接，強(qiáng)調(diào)原子物理學(xué)當(dāng)效法如來佛或老子這類先哲的思想。海森伯從日本的科學(xué)研究中看到同樣的苗頭，認(rèn)為“東方傳統(tǒng)哲學(xué)思想和量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有某種確定的聯(lián)系”。

現(xiàn)代物理學(xué)的這些經(jīng)驗表明，科學(xué)特別是物理科學(xué)的任務(wù)，總是將重心慢慢向哲學(xué)遷徙。或言之，不管是任務(wù)還是勢力范圍，這種東方式的哲學(xué)本質(zhì)上始終轄制著科學(xué)。雖然科學(xué)往往表現(xiàn)出與之抗衡的欲望，但又不得不無奈于自身的局限性。相反，東方特別是中國哲學(xué)“卻在無限的伸展中始終從容”。在這一點上，整體的西方哲學(xué)或西方形而上學(xué)根本無法相比，這樣的結(jié)果不僅反映了科學(xué)的局限性，也同時呈現(xiàn)了東方哲學(xué)的無限性。

對此，旅澳學(xué)者圣童用德國數(shù)學(xué)家哥德爾的偉大定理“哥德爾定理”作了頗為有力的說明。哥德爾定理通?？梢员硎鰹?ldquo;對任何聲稱能確證，也就是證明或否證所有算術(shù)陳述的一致性形式系統(tǒng)F而言，存在一個既不能在此系統(tǒng)中證明也不能否證的算術(shù)命題。因此，形式系統(tǒng)F是不完備的。”通俗地，就是你身陷其中就無法對自身進(jìn)行“證明”。用“集合論”的觀點，就是身為集合A中的元素a，無法對整體的A進(jìn)行有效認(rèn)知或證明。雖然哥德爾從數(shù)學(xué)立場出發(fā)，但最后的哥德爾定理卻并非只針對數(shù)理邏輯問題，而是統(tǒng)攝了整個形式邏輯系統(tǒng)，因此進(jìn)入了深刻的哲學(xué)層面，“哥德爾的研究成果除了不完備性的深奧哲學(xué)結(jié)論，及其在知識論和人類認(rèn)知極限上所衍生的影響，還對思想與計算機(jī)機(jī)械化的問題有重大啟示。”它也劃定了人類邏輯認(rèn)知世界的界域，人類對世界的邏輯認(rèn)知是有限的，這也同時告訴我們知識以及各類科學(xué)學(xué)科的局限性所在。這些“界限”的劃定頗具時空性，只要身在時空之內(nèi)，對該時空的認(rèn)知必受局限。表面上，這似乎和大衛(wèi)·休謨的懷疑論很相似，但休謨本身的諸多觀念已經(jīng)觸犯了該定理。同時，康德所謂的“科學(xué)”、“形而上學(xué)”也難逃哥德爾定理劃定的“地牢”。為此，圣童博士對康德的哲學(xué)做過如下質(zhì)疑，認(rèn)為后者哲學(xué)的根本問題就在于到底在用什么“部位”去認(rèn)知那個物自體，是用“大腦（思維/意識）”還是用“心（智慧）”。在圣童看來，人腦的思維/意識是一種“他識”，本質(zhì)上是一種主觀對客觀的反映。而人認(rèn)知物自體是要借助“自識”的能力，“自識”能力即智慧提供的能力，對哲學(xué)或形而上學(xué)進(jìn)行科學(xué)化態(tài)度的惡果也就得以明示，西方哲學(xué)發(fā)展的“死穴”也恰恰于此。哲學(xué)因為是智慧的學(xué)科，所以它只能是那些具有了然一切能力的人的認(rèn)知結(jié)果的“集合”而不當(dāng)是科學(xué)的形式邏輯的推理論證結(jié)果的“總合”?？茖W(xué)不僅在亞里士多德的時代充滿了錯誤，即便是今天依然存在一籌莫展的局限。英國天體物理學(xué)家斯蒂芬·霍金的“萬有理論”至今都無法“完成”的現(xiàn)實就是極好的例證。

科學(xué)方法在形而上學(xué)中的應(yīng)用。就在西方哲學(xué)研究者不斷“抱怨”中國（古典）哲學(xué)匱乏“體系”性論證而難成理論式“哲學(xué)”的同時，一種依照物理學(xué)和數(shù)學(xué)常用的科學(xué)方法而建構(gòu)起來的中國傳統(tǒng)本質(zhì)的形而上學(xué)哲學(xué)體系卻應(yīng)運(yùn)而“生”，這就是旅澳學(xué)者圣童博士的“形上本體論哲學(xué)”。

憑借自然科學(xué)“出身”的學(xué)術(shù)功底，圣童博士以中國古典哲學(xué)，特別是老子言說的“道”為基礎(chǔ)，從西方自然科學(xué)理論角度出發(fā)，借助“集合論”的概念，以《易經(jīng)》所提供的“二進(jìn)制”之邏輯理論對宇宙從“無”到“有”的發(fā)生，再由“生命”出現(xiàn)并延續(xù)至今的緩慢過程進(jìn)行了單向（不可逆）順序的推演，并以統(tǒng)一且自洽的“無縫銜接”構(gòu)筑出了具有物理學(xué)性質(zhì)的獨特“天體模型”，即“形上本體哲學(xué)體系”基礎(chǔ)構(gòu)架《形上本體論哲學(xué)》，該書是純粹的綱要性邏輯演繹，在形式上頗似維特根斯坦《形式邏輯哲學(xué)》的風(fēng)格，那種語義式的“論證”基本從行文中刪除，從而突顯出其強(qiáng)烈的邏輯本質(zhì)。

在擺脫哥德爾定理的“界限”轄制性問題上，作者采取了數(shù)學(xué)以及物理學(xué)方面常見的“預(yù)設(shè)”手段，將“研究對象”、“研究者”以及“研究目的”作了明確規(guī)定：“研究對象”是包括人在內(nèi)的“一切”；“研究者”并非“人”而只是一個“虛設(shè)”的客觀立場。這兩點設(shè)定不僅將“形上本體哲學(xué)”完全區(qū)別了西方以往的哲學(xué)和中國現(xiàn)當(dāng)代（從西方舶來的種種）哲學(xué)，同時也有效地免除了哥德爾定理所劃定的“界限”問題。至于“研究結(jié)果”，則強(qiáng)調(diào)了科學(xué)化、系統(tǒng)化、理論化的“通約性”要求。為了避免歧義，該書對諸多名詞、術(shù)語，比如“本體”等概念都事先給出定義。無論之前不同語種對某些詞的詞義有如何的規(guī)定差異，進(jìn)入該系統(tǒng)后，都需依從該系統(tǒng)所規(guī)定的詞義。這樣的建構(gòu)最大限度地強(qiáng)調(diào)了整套系統(tǒng)的通約性。

在整體系統(tǒng)推演過程中所使用的“理論”，作者采取了相當(dāng)謹(jǐn)慎的態(tài)度：“集合論”他只取用了觀念性的內(nèi)容而并不涉及技術(shù)推演。其主要采用的只是《易經(jīng)》提供的“二進(jìn)制”推演技術(shù)，該理論不僅在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中通行，即便在西方科學(xué)系統(tǒng)里也同樣得到公認(rèn)和應(yīng)用。這樣的理論技術(shù)選擇，就從根本上將該哲學(xué)所建構(gòu)“宇宙模型”的適應(yīng)性擴(kuò)展到了目前最大的限度。理論采用的越少，結(jié)論所受到的限制越小。

圣童博士已將“形上本體論哲學(xué)”體系化地擴(kuò)展到詩學(xué)、美學(xué)等分支，這樣的擴(kuò)展結(jié)果本身已經(jīng)有力地印證了“形上本體論哲學(xué)”體系的客觀性。而我們又必須接受該哲學(xué)體系的中國傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)。換言之，西方比較哲學(xué)界所謂的中國傳統(tǒng)哲學(xué)匱乏“系統(tǒng)”或“理論體系”的說法至此可以終結(jié)。

結(jié)論

綜上所述可以明確，西方比較哲學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的“通約性”問題并非出現(xiàn)在中國形而上學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，而完全是由西方哲學(xué)或形而上學(xué)自身的完備性匱乏所造成。面對新出現(xiàn)的“形上本體哲學(xué)系統(tǒng)”，西方哲學(xué)至今未能回歸他們古希臘源頭本質(zhì)的形而上學(xué)中去，而且背離得越來越遠(yuǎn)，不能不說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在更高層次上的進(jìn)步和西方哲學(xué)整體性的敗落。雖然西方研究者的錯誤態(tài)度“僅限于”比較哲學(xué)范疇，但西方那種自大、殖民的研究態(tài)度值得我們注意，特別是工作并生活在西方的一些華裔學(xué)者也持同樣態(tài)度，就更需要我們警惕，這也是主動維護(hù)比較哲學(xué)學(xué)科整體學(xué)術(shù)純潔性的重要手段之一。

（作者單位：河南理工大學(xué)外國語學(xué)院；本文系2013年度國家社科基金項目“中西比較詩學(xué)視閾下唐詩‘客觀詩本體’及其世界性影響研究”成果，項目編號：13BWW008）

【注釋】

①余紀(jì)元，張志偉主編：《哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第526~532頁。

②③④⑥⑦［澳］圣童：《神性本體哲學(xué)》，悉尼：澳大利亞漢語書局，2011年，第21頁，第27~30頁，第23頁，第23頁，第23頁，第13頁，第15頁，第16頁，第16頁，第27頁，第27頁。

⑤［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁，第42頁。

⑧葉秀山：《哲學(xué)要義》，北京：世界圖書出版公司，2006年，第49~50頁。

⑨［美］布魯斯·昂：《形而上學(xué)是什么》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第2頁。

⑩［美］D.J.奧康諾：《批評的西方哲學(xué)史》，北京：東方出版社，2005年，第91頁，第86頁，第86頁，第79頁。

［美］F.卡普拉：《物理學(xué)之道》，成都：四川人民出版社，1987年，第3~8頁。

Stephen Hawking. A Brief History of Time-From the Big Bang to Black Holes.  London: Bantam Books, 1988: p163-179.

［澳］圣童：《形上本體論哲學(xué)》，天津社會科學(xué)院出版社，2011年

責(zé)編/張曉