【摘要】亞當(dāng)·斯密所著的《國富論》和《道德情操論》中有關(guān)利己主義與利他主義思想的對立，自19世紀(jì)被德國歷史學(xué)派富有針對性地提出后，飽受各個學(xué)派爭辯，至今已逾百年，在經(jīng)濟(jì)史上被稱作“亞當(dāng)·斯密問題”。文章從“亞當(dāng)·斯密問題”的由來談起，運(yùn)用行為生態(tài)學(xué)的Hamilton法則模型，緊扣“自然秩序”，對該矛盾作出了統(tǒng)一的理解與把握，最后點(diǎn)明該問題對當(dāng)今社會的現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】自然秩序　亞當(dāng)·斯密問題　利己和利他主義　Hamilton法則

【中圖分類號】G41          　 　　【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

“亞當(dāng)·斯密問題”的提出

亞當(dāng)·斯密是英國古典時代杰出的倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)集大成者。部分繼承了魁奈和杜爾閣等重農(nóng)主義學(xué)派的觀點(diǎn)，他以“自然秩序”為主要哲學(xué)思想在對重商主義批判的基礎(chǔ)上，完成了《道德情操論》和《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）兩本著作。前者問世于1759年，使還在蘇格蘭格拉斯哥大學(xué)擔(dān)任道德哲學(xué)教授的亞當(dāng)·斯密名聲大噪；后者則最早建立了第一個完整的資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，成就了他古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基者角色。

亞當(dāng)·斯密在1759年出版的《道德情操論中》中，把人的利他行為及其動機(jī)歸根于人性中“同感”的原則，用利他心討論所謂的道德、同情、同感如何限制人們的自私，并使天性自私的人們組合成為一個人類可以生存的正常運(yùn)轉(zhuǎn)的社會。他認(rèn)為“無論人們認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的本性中總是明顯地存在著這樣一種原理，這種原理使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得……最大的惡棍、極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”①這樣的人被叫作道德人，他在道德層次上是利他的。

而1776年寫成的《國富論》中，亞當(dāng)·斯密又把人的利己行為及其動機(jī)歸結(jié)于人性中自私的原則，用利己心討論人們互通有無、相互交換的傾向。正如《國富論》中指出的那樣“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒師或面包師的恩惠，而是出自他們自利的打算”②，他認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域人們的所作所為的原動力都來自于利己心，“如果完全寄托在同胞們的仁慈上，那就只能是徒勞的。如果他能通過激起他們的私心而博得他們的歡心，向他表明滿足他的要求實(shí)際上是為了他們自己的利益，他將更可能奏效。”③這樣的人被稱為經(jīng)濟(jì)人，他在經(jīng)濟(jì)層面上是利己的。

然而在19世紀(jì)，作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判者—德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出《道德情操論》中的同情、同感以及利他主義的心理與《國富論》中的自私、自利以及利己主義的思想相互矛盾。由此，由《國富論》和《道德情操論》引出的利己主義的經(jīng)濟(jì)觀與利他主義的倫理觀二者的不一致形成了所謂的“亞當(dāng)·斯密問題”。

德國歷史學(xué)派認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的思想在他的兩本著作中是完全相反的和自相矛盾的。而亞當(dāng)·斯密的思想之所以會轉(zhuǎn)變的如此巨大，是因?yàn)樗谂惆槠涞茏釉诜▏螝v時受了法國唯物論影響。自德國歷史學(xué)派后，多數(shù)學(xué)者都采取孤立的態(tài)度看待亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)，認(rèn)為亞當(dāng)·斯密將經(jīng)濟(jì)人與社會人作為人的兩個方面相互剝離進(jìn)行研究。即《國富論》僅僅是在研究經(jīng)濟(jì)人在經(jīng)濟(jì)世界中所表現(xiàn)出的利己行為與利己主義，《道德情操論》僅僅是在討論道德人在道德世界中所獨(dú)具的利他行為與利他主義，正如盧卡森所說“他沒有能夠把這兩個世界聯(lián)系起來。”④

“亞當(dāng)·斯密問題”與“自然秩序”之解

德國歷史學(xué)派對“亞當(dāng)·斯密問題”的分析即所謂亞當(dāng)·斯密在游歷法國后思想轉(zhuǎn)變似乎很有說服力，但是他們忽略了《道德情操論》在《國富論》第一版問世后還修訂出版了兩次的事實(shí)。歷史學(xué)派可以忽略掉這些事實(shí)可能也是形勢所迫。必須指出的是，如前所述無論是經(jīng)濟(jì)學(xué)還是倫理學(xué)，亞當(dāng)·斯密的理論都建立在“自然秩序”的哲學(xué)基礎(chǔ)上。若歷史學(xué)派承認(rèn)亞當(dāng)·斯密“自然秩序”的基礎(chǔ)，那么他們必然也要承認(rèn)亞當(dāng)·斯密所宣揚(yáng)的理論不會以人們的意志所改變而具有普遍性與普適性。然而，當(dāng)時在政制架構(gòu)與資本主義發(fā)展程度上都和英國具有很大差別的更需要國家貿(mào)易保護(hù)的德國自然不能同英國一樣支持亞當(dāng)·斯密“自由貿(mào)易”等理論。于是，需要有一個理論來為當(dāng)時的德國貿(mào)易保護(hù)主義正名并攻擊亞當(dāng)·斯密的思想以維護(hù)其合理性。因此可以說德國歷史學(xué)派攻擊亞當(dāng)·斯密的理論、忽略或者否認(rèn)“自然秩序”的思想，提出所謂的“亞當(dāng)·斯密問題”的行為是源于19世紀(jì)資本主義發(fā)展落后的德國與先進(jìn)的英國之間的矛盾。那么同樣，若要回答或者解釋“亞當(dāng)·斯密問題”也離不開“自然秩序”思想。

“自然秩序”即人類社會中不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，人類的所有活動都應(yīng)與之相一致。如同“道”、“仁”在中國傳統(tǒng)文化思想上的地位，“自然秩序”是西方思想界運(yùn)用的較多的一個概念。最早，重農(nóng)學(xué)派就以自然秩序作為經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，后被亞當(dāng)·斯密所接納并成為其思想淵源之一。無論是在《道德情操論》里還是在《國富論》中，我們都可以很輕易地發(fā)現(xiàn)“自然秩序”的影子。例如，他在《道德情操論》中探討贊許美德之原理的研究中曾“把在我們心中運(yùn)作的那些促使我們贊許或非難任何品行的機(jī)關(guān)或能力，比作決定各個天體的萬有引力”，⑤由于自然秩序的存在，“不管各個天體知不知道有萬有引力，它們?nèi)耘f受萬有引力的牽引運(yùn)動”⑥；又例如他在《國富論》中“提到‘自然’一詞至少有四十處以上”，此外他在該書第一篇、第三篇等篇章標(biāo)題上明確指出“自然”概念。這些都充分體現(xiàn)了對道德人“同情”的利他主義和經(jīng)濟(jì)人“自私”的利己主義的論述是在亞當(dāng)·斯密“自然秩序”的哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行的。那么理所當(dāng)然的，在亞當(dāng)·斯密的邏輯體系中利他主義與利己主義也是自然而然地統(tǒng)一在“自然秩序”概念中的，“自然秩序”應(yīng)該是一個利己主義與利他主義并存的秩序。在亞當(dāng)·斯密那里是不存在所謂“亞當(dāng)·斯密”問題的，斯密本人并不認(rèn)為利他主義與利己主義存在人們普遍意義上的矛盾關(guān)系。

至于對利他主義與利己主義、同感思想與自私思想能否完美統(tǒng)一在一個人身上或者說完美存在于自然界的質(zhì)疑以及為何這兩對看似對立的關(guān)系可以統(tǒng)一在“自然秩序”的疑問，筆者在此引入行為生態(tài)學(xué)中關(guān)于對種群利他行為廣泛存在于自然界的解釋—Hamilton法則。

首先，利己行為與利他行為是一直完美的共存在“自然秩序”之下的。正如常人所能想象的那樣，根據(jù)達(dá)爾文自然選擇理論，在進(jìn)化的過程中自然選擇使得個體的行為越來越具有自私的性質(zhì)。因?yàn)橹挥羞@樣，動物個體才能更長久地生存，更多地繁殖后代，基因才能更多地傳遞。正如Richard Dawkins在《自私的基因》中指出的那樣，所有基因都是絕對自私的，生物的所有性狀與行為都是由絕對自私的基因所編碼，以更多的傳遞基因?yàn)槲ㄒ荒康亩嬖诘?。因此才有?ldquo;同林鳥各自飛”等犧牲同伴保存自己等自然界弱肉強(qiáng)食的冷酷法則。但是動物行為并不是所有時候都是“自私”的。在完全不受“人性”、“道德”制約的動物界，很多動物也會做出以犧牲自己的繁殖機(jī)能甚至生存機(jī)會為代價去幫助其他個體生存或繁殖后代。例如，一群黃鼠狼中的任意一只黃鼠狼在發(fā)現(xiàn)天敵時，都會發(fā)出報警鳴叫而把天敵的注意力吸引到自己身上，使其他個體及時躲避。又例如，人們耳熟能詳?shù)?ldquo;螞蟻過火海”的事例，與此相似的利他行為也是較為廣泛存在于自然界。我們自然不能用人類社會中的“奉獻(xiàn)”、“犧牲”等理論去解釋完全沒有這些概念的動物所作出的行為。因此，唯一的解釋就只能是：同利己行為一樣，這些利他行為也都是被編碼在絕對自私基因中的本能天性，是“自然秩序”。

那么又為何自私原則與利己行為的矛盾現(xiàn)象能夠共存于“自然秩序”之中呢？人們發(fā)現(xiàn)，與絕對自私的基因相對的利他行為主要發(fā)生在同一種群之間。這是因?yàn)橥晃锓N的基因含有更多的相同基因，而基因不僅可以通過自身繁殖傳遞，也可以通過幫助同種非直系親屬的存活來傳遞。生態(tài)學(xué)中用Hamilton模型解釋動物利他行為的發(fā)生機(jī)制：

B/C>1/r

r=∑(0.5)L

其中，C為利他行為給予者遭受的損失，B為利他行為的接受者所獲得的利益，r為給予者和受益者之間的親緣關(guān)系指數(shù)，L為兩個個體之間所隔的代數(shù)，∑指兩個個體之間所有可能的親緣關(guān)系聯(lián)系（若只簡單考慮近親親屬關(guān)系而忽略掉其余親屬關(guān)系，簡單列舉部分親屬關(guān)系r值如下表）。

將該式等價變化得：

C<Br

即在絕對自私基因的“自然秩序”下，行為給予者所遭受的損失小于行為接受者獲得的利益與親緣指數(shù)的乘積，利他行為就會發(fā)生。例如，如果動物某種群中的某個體需要犧牲自己的生命（C=1）去挽救種群中的親屬性命時，根據(jù)Hamilton法則模型，它應(yīng)該在至少能救起2個兄弟或8個表兄弟時會表現(xiàn)出利他行為（B=2，r=0.5；B=8，r=0.125）。這是因?yàn)闈M足該條件，該動物的利他行為就可以帶來更大可能的基因觸傳遞。因此，看似利他的行為說到底其實(shí)質(zhì)上還是源于基因?yàn)榱诉_(dá)到更多的傳遞自己的絕對自私。絕對的利己與相對的利他，這就是在“自然秩序”下二者共存的本質(zhì)。利他主義作為利己主義的延伸而存在于自然之中，完全的利己和純粹的利他都是不符合“自然秩序”的，都會導(dǎo)致種群的滅亡。說到底，無論是利他主義還是利己主義，雖然動物并不會去思考哪些行為是利他的，哪些行為是利己的，但二者在“自然秩序”的指引下完美的交融統(tǒng)一在一起，最終達(dá)成相同的目標(biāo)—保證基因的傳遞，維護(hù)種群的繁衍，實(shí)現(xiàn)生態(tài)的多樣性。

人類作為自然界中的一個物種，其經(jīng)過自然選擇的人類基因理所當(dāng)然的必須是自私的。因此我們就不難想象也無可非議人類的自私行為，不能否認(rèn)人一定具有經(jīng)濟(jì)人理論所說的利己行為。類似的，人類也自然而然地會被某些基因決定利他行為的發(fā)生。雖然人類的社會關(guān)系比任何一種已知的社群生物都要復(fù)雜得多，我們不能簡單地直接套用Hamilton法則模型研究人類社會。但是該模型揭示的絕對自私的基因與相對利他的行為之間的關(guān)系可以作為人類社會利他主義與利己主義關(guān)系的淵源，這是由基因決定的不可打破的“自然秩序”。因此，人類的利他主義與利己主義其實(shí)并不存在德國歷史學(xué)派所攻擊的“亞當(dāng)·斯密問題”，利他主義與利己主義并不是矛盾對立到不可共存的。所有的利他行為都是建立在自私利己的深層次根本上實(shí)現(xiàn)的，這一點(diǎn)正如亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》早已指出的那樣—同情他人和人們之間的相互同情帶給人們精神上的愉悅與滿足感是促成利他行為發(fā)生的動機(jī)。此外，即使“當(dāng)我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂就要打下去的時候，我們會自然而然地縮回我們自己的腿和手臂。”⑦然而亞當(dāng)·斯密同樣指出，這并非是對別人的憐憫與悲憫，而只是“借由設(shè)想和受難者易地而處”地把別人遭受的苦難移位到自己身上。其實(shí)質(zhì)上還是在關(guān)心與自己直接相關(guān)的事物與利益—自身的痛苦，是打著“利他”旗號的利己行為。這與“自然秩序”下動物基因的絕對自私性與動物行為表達(dá)出來的利他性的關(guān)系沒有任何本質(zhì)區(qū)別。

當(dāng)然，人類社會畢竟不同于普通的動物界。人類社會所獨(dú)有的社會公德與理念使得人類社會的利他主義與道德同情等變得更加復(fù)雜。但從本質(zhì)上來說，無論“利他”還是“利己”都是基于基因的自然選擇，共同構(gòu)成人性與“自然秩序”的一部分，二者共同促進(jìn)人類的進(jìn)步與社會的發(fā)展。同動物界一樣，極端的利己主義與利他主義都是有害的，都不符合“自然秩序”，會被自然淘汰掉而不能長存于自然界的。在這個意義上，利他主義與利己主義都是人類所共同具有的，都是在“自然秩序”的體系下完美地、統(tǒng)一地、動態(tài)地共存著的，也都將在“自然秩序”的引導(dǎo)下達(dá)成相同的目標(biāo)—促進(jìn)人類社會的進(jìn)步與向前發(fā)展。

由此，我們可以得到一個總結(jié)性的結(jié)論來解釋“亞當(dāng)·斯密問題”。“利己”是“利他”的內(nèi)在根本與基礎(chǔ)，“利他”是“利己”在一定條件下的外在表現(xiàn)，“利己”和“利他”都是“自然秩序”不可或缺的一部分；“利己主義”與“利他主義”是對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系；二者在表現(xiàn)形式上是相互對立的，但在根本上又是統(tǒng)一在“自然秩序”之下的。在這樣的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系之中，共同推動人類社會的向前發(fā)展。

“亞當(dāng)·斯密問題”的現(xiàn)實(shí)意義

“亞當(dāng)·斯密問題”體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)與道德之間的碰撞，包含了“利他主義”與“利己主義”二者相輔相成、相互促進(jìn)的關(guān)系。如何看待“利己主義”與“利他主義”之間的關(guān)系直接影響當(dāng)今社會主義市場經(jīng)濟(jì)的建設(shè)與發(fā)展。

我們已經(jīng)知道道德人與經(jīng)濟(jì)人的利他與利己屬性在當(dāng)今社會都是必不可少的。那么辯證地看待“利己主義”與“利他主義”就顯得格外重要。經(jīng)濟(jì)人在自私的利己行為操縱下為社會創(chuàng)造著財富，同時為道德人提供發(fā)揮限制功能的空間；道德人在同情的利他行為指導(dǎo)下，對利己主義起到調(diào)控與潤滑作用。我們必須正確對待利他主義與利己主義，既要承認(rèn)利己主義的合理性，并合理利用他人的利己行為實(shí)現(xiàn)自己的目的；也要承認(rèn)利他主義的道德性，鼓勵敬業(yè)與奉獻(xiàn)精神；既要拒絕完全的自利行為；也要反對極端的利他主義，努力尋找二者之間的平衡點(diǎn)。在不斷的尋找平衡點(diǎn)的動態(tài)過程中深刻體會“自然秩序”的概念，推動社會的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)的繁榮。

（作者單位：中國政法大學(xué)商學(xué)院）

【注釋】

①⑦⑧［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)、欽北愚、朱鐘棣等譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第5頁，第23頁。

②③［英］亞當(dāng)·斯密：《國富論》（上冊），郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第14頁，第17頁。

④轉(zhuǎn)引自梁小民：“亞當(dāng)·斯密問題之解”，《讀書》，1998年第10期，第82～85頁。

⑤⑥［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第6頁。。

責(zé)編 /于巖（實(shí)習(xí)）