（四）對(duì)資本主義的人本主義式批判

一切共產(chǎn)主義、社會(huì)主義的思潮派別，都秉持著對(duì)私有制、特別是資本主義私有制的批判，乃至《共產(chǎn)黨宣言》所歸納的所謂封建的、反動(dòng)的社會(huì)主義亦是如此。馬克思主義當(dāng)然也不例外。馬克思從早年開(kāi)始就對(duì)資本主義開(kāi)展了不懈的多層次多角度的批判，其一生中的兩大發(fā)現(xiàn)形成了共產(chǎn)主義和社會(huì)主義的科學(xué)派別，其哲學(xué)上的唯物主義歷史觀正是一種“共產(chǎn)主義的唯物主義”。在馬克思主義之前，長(zhǎng)期以來(lái)具有重大影響的空想社會(huì)主義，就像恩格斯所評(píng)價(jià)的，“固然批判了現(xiàn)存的資本主義生產(chǎn)方式及其后果，但是，它不能說(shuō)明這個(gè)生產(chǎn)方式，因而也就制服不了這個(gè)生產(chǎn)方式;它只能簡(jiǎn)單地把它當(dāng)作壞東西拋棄掉。它越是激烈地反對(duì)同這種生產(chǎn)方式密不可分的對(duì)工人階級(jí)的剝削，就越是不能明白指出，這種剝削是怎么回事，它是怎樣產(chǎn)生的”。關(guān)于空想社會(huì)主義者的思想根源之一，恩格斯非常正確地指出了是“和啟蒙學(xué)者一樣，想建立理性和永恒正義的王國(guó)”，盡管在對(duì)理性和正義的具體內(nèi)容上和啟蒙學(xué)者的看法有很大差異。與歷史上啟蒙學(xué)者和空想社會(huì)主義者的英法歷史背景和思想傳承有所不同，青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等作品中，采用了德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)的異化”的分析。由于前面談到的《手稿》在我國(guó)從20世紀(jì)80年代開(kāi)始的重大影響，也由于西方馬克思主義者如早年盧卡奇和二戰(zhàn)后法蘭克福學(xué)派大力發(fā)揚(yáng)了這種分析，導(dǎo)致我國(guó)學(xué)界不少論者追隨了這一理論武器，認(rèn)為這才是馬克思的真正哲學(xué)。

但是，在我們看來(lái)，異化這一理論框架仍然沒(méi)有擺脫啟蒙主義的理解路向，即啟蒙式的思維設(shè)定方式，因而仍然具有重大的缺陷。它雖然是以啟蒙主義的方式理解馬克思主義哲學(xué)所能達(dá)到的最高層次，卻仍然存在無(wú)法突破的限制，不能達(dá)到馬克思主義應(yīng)有的科學(xué)和深刻。有許多著述和介紹性作品往往將這種分析徑直稱(chēng)為“異化理論”，這并沒(méi)有抓住該種思想的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，真正的關(guān)鍵在于是什么東西的異化?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》談了“異化”的四種形式，也有論者指出馬克思在其中后期的作品，例如《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》《資本論》第一卷等著作之中，仍然采用了“異化”的表述，論證“異化理論”是貫穿馬克思一生的，并不存在青年和老年“兩個(gè)馬克思”的對(duì)立或斷裂，從而以“異化理論”來(lái)統(tǒng)攝馬克思思想的總體性闡釋。但在我們看來(lái)，例如“異化”的四種形式中，稱(chēng)勞動(dòng)產(chǎn)品發(fā)生“異化”，亦即產(chǎn)品離開(kāi)、疏遠(yuǎn)了勞動(dòng)者，這種對(duì)于資本主義經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行中產(chǎn)品分配現(xiàn)象的描述，當(dāng)然是可以成立的，也完全可以在之后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中沿用。然而，構(gòu)成馬克思早期歷史觀的真正要義，不是單純的異化，而是對(duì)人的“類(lèi)本質(zhì)”的抽象設(shè)定，是這種“人的本質(zhì)的異化”。這種基于人本主義設(shè)定的歷史觀，與成熟時(shí)期的唯物主義歷史觀有著深刻的對(duì)立。

所以，正是在這個(gè)意義上，這種抽象出“人”“人性”或“人的本質(zhì)”的設(shè)定，使得由此出發(fā)對(duì)資本主義作出的批判，也就陷入了和啟蒙學(xué)者及空想社會(huì)主義同樣的困境。從人的本質(zhì)、人性等抽象的理念設(shè)定出發(fā)，首先就沒(méi)有也不可能說(shuō)明歷史事變，指出其中轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)的具體路徑和過(guò)程，尤其是對(duì)惡的消極現(xiàn)象的產(chǎn)生進(jìn)行說(shuō)明，會(huì)陷入思想史上基督教“神正論”的困擾。其次，這種抽象的理念，歸根結(jié)底是“哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念”。當(dāng)然，這種哲學(xué)家的“喜愛(ài)”可以是非常個(gè)人化的主觀想象，例如康德式的主觀設(shè)定(即使是在進(jìn)行了嚴(yán)格的自我理性思辨之后給出的)“人可以希望什么”“人的任務(wù)”，也可以相對(duì)更為現(xiàn)實(shí)，如在黑格爾那里，至少是注重在每一個(gè)具體歷史進(jìn)程的“旁邊”去尋找到畢竟現(xiàn)實(shí)存在著的(盡管在唯物史觀看來(lái)只是派生性地存在著的)文化因素，將其設(shè)定為那種理念。再次，從上一個(gè)對(duì)比我們也可以看到，只有更加接近現(xiàn)實(shí)、更加接近歷史過(guò)程的具體展開(kāi)——就像即使普魯士王國(guó)被黑格爾視作歷史的終結(jié)，在通達(dá)這一終點(diǎn)的每一步，也仍然是在全部歷史的復(fù)雜發(fā)展歷程之中的，才能在理論上實(shí)現(xiàn)合理與現(xiàn)實(shí)的自洽統(tǒng)一。黑格爾為近代哲學(xué)的總結(jié)作了最后努力，而馬克思主義哲學(xué)則終于將其終結(jié)和超越了。

所以，當(dāng)馬克思完成了歷史觀的顛倒，從唯物主義出發(fā)看問(wèn)題時(shí)，就會(huì)得出一切關(guān)于權(quán)利、正當(dāng)?shù)臄⑹拢?ldquo;決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”，“人類(lèi)始終只提出自己能夠解決的任務(wù)”，甚至“任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生”，而不是從歷史進(jìn)程的外面強(qiáng)行設(shè)定和輸入的。停留在前黑格爾層次的啟蒙主義式理解，其抽象的理念設(shè)定，只能變成一種康德式的“絕對(duì)命令”，是直接性、絕對(duì)性的欲求，是純粹的目的懸設(shè)。這種理解邏輯上可能會(huì)有三種發(fā)展趨向：第一，只是進(jìn)行“批判的武器”和“解釋世界”，無(wú)法轉(zhuǎn)化為“武器的批判”和“改造世界”的力量;第二，在實(shí)踐中表現(xiàn)為依附性，要求照搬外部乃至由外部的某種力量直接促成;第三，轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^急于求成的冒進(jìn)性、盲動(dòng)性，類(lèi)似于盧卡奇所經(jīng)歷以及后來(lái)自我批判的“唯心主義高調(diào)”。正是在這個(gè)意義上，我們才能體會(huì)到《德意志意識(shí)形態(tài)》告誡讀者共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想……這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”的重要現(xiàn)實(shí)意義。