【摘要】中國既是詩的國度，也是詩學(xué)的國度。在西方文學(xué)觀傳入我國之后，中國究竟有無詩學(xué)成為一大問題。而在真正了解中西詩學(xué)之同異及其成因后，中國詩學(xué)的獨特價值方才日益彰顯。只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，才有可能真正建設(shè)一種超越國別、民族之上的中國詩學(xué)理論。

【關(guān)鍵詞】中國詩學(xué)  價值重估  比較詩學(xué)    【中圖分類號】I22    【文獻標(biāo)識碼】A

中國既是詩的國度，也是詩學(xué)的國度

中國是詩的國度，這固然有見于自先秦《詩經(jīng)》以來歷代浩如煙海的詩歌創(chuàng)作，同時也因為詩歌與中國古人的生活密切相關(guān)。尤其是唐宋以降，不僅詩歌作品數(shù)量大幅增長，而且有關(guān)詩的話語亦層出不窮，構(gòu)成一道獨特的文化景觀。比如說指稱詩作，除了最常見的詩篇、詩卷、詩集之外，還有詩史、詩札、詩牌等；評價詩人，則有詩圣、詩仙、詩佛等，又有詩癖、詩癡、詩奴等，品第儼然，褒貶顯明；此外，詩壇、詩社、詩林等，指詩人之間的酬唱交流，或為場所，或為活動；詩謎、詩鐘、詩籌、詩鬮等，則是詩人相聚時的游戲，比試彼此的學(xué)養(yǎng)修為。

總之，古人的生活不僅為詩歌創(chuàng)作提供了取之不盡的素材，同時詩歌也成為古人生活的重要構(gòu)成，所謂詩的國度，由此可見一斑。

古人每每近取諸身，謂作詩當(dāng)有詩心、詩腸、詩脾、詩膽，賞詩、評詩則當(dāng)具詩舌、詩眼。作詩者以詩興統(tǒng)攝詩情，以詩思營造詩境，而最終成就一段詩錦；賞詩者則以詩舌品鑒詩味，以詩眼洞察詩病，若形諸文字，即為詩式、詩法、詩品、詩格，等等，也就是中國古人所理解之詩道、詩學(xué)。

所以，中國既是詩的國度，也是詩學(xué)的國度。

“五四”以后出現(xiàn)了以西方詩學(xué)為依歸的價值取向，中國究竟有無詩學(xué)成為一大問題

“五四”以后，隨著西方文學(xué)觀念和文學(xué)理論的傳入，詩學(xué)一詞的內(nèi)涵由“關(guān)于詩的學(xué)問”一變而為詩學(xué)原理，甚至等同于文學(xué)理論，中國究竟有無詩學(xué)便成為一大問題。1924年，楊鴻烈作《中國詩學(xué)大綱》，將“中國詩學(xué)”定位于“研究中國詩的原理”，而中國有沒有詩學(xué)原理也因此成為該書第一章重點討論的問題。雖然作者考察后承認中國確有詩學(xué)原理，但他依然認為中國古代詩學(xué)并不足以和歐美詩學(xué)相抗衡，以是之故，研究中國古代詩學(xué)就必須參照、借鑒歐美詩學(xué)，“要把歐美詩學(xué)書里所有的一般‘詩學(xué)原理’拿來做說明或整理我們中國所有豐富的論詩的材料的根據(jù)”。

應(yīng)該說，這樣一種以西方詩學(xué)為依歸的價值取向不僅是楊鴻烈寫作《中國詩學(xué)大綱》的指導(dǎo)思想，而且在接下來整個二十世紀(jì)的中國詩學(xué)研究中占據(jù)了主流位置。研究者們大多相信，中國傳統(tǒng)詩學(xué)固然有自身的特色、長處，但缺乏系統(tǒng)性、邏輯性，缺乏科學(xué)的精神和方法，因此有必要借助西方詩學(xué)的方法，對其進行分析和歸納。朱光潛寫作《詩論》即持此觀點。雖然也有學(xué)人提出質(zhì)疑，如羅根澤在其《中國文學(xué)批評史》緒言中就表示，我們的研究不當(dāng)以別國的學(xué)說為裁判官，以中國的學(xué)說為階下囚，“以別國學(xué)說為裁判官，以中國學(xué)說為階下囚，簡直是使死去的祖先，作人家的奴隸，影響所及，豈只是文化的自卑而已”。令人遺憾的是，在上世紀(jì)三四十年代，此種見解并未得到應(yīng)有的重視。

只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，才有可能真正建設(shè)一種超越國別和民族之上的中國詩學(xué)理論

比較詩學(xué)的出現(xiàn)為重新審視、評估中國詩學(xué)提供了一個新的支點。如果說早期的比較詩學(xué)重在探尋中西共同的“文心”，探尋跨文化、跨語際的共同文學(xué)規(guī)律，從而構(gòu)建一種放之四海而皆準(zhǔn)的“共同詩學(xué)”，那么隨著比較的深入，人們開始意識到，中西詩學(xué)除了存在相同相通的部分之外，二者間還有源于各自文化傳統(tǒng)的差異。用美籍華裔學(xué)者葉維廉的話說，中西詩學(xué)好比兩個部分重疊的圓，重疊的部分代表二者相同相通之處，是我們據(jù)以建立“共同詩學(xué)”的基礎(chǔ)，而不重疊的部分則代表了二者的差異，不能因其難以納入“共同詩學(xué)”而予以忽視。我們只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，在考察相異性的同時去認識共同性，才有可能真正建設(shè)一種超越國別、民族之上的文學(xué)理論。

就相同方面而言，中國傳統(tǒng)儒家詩學(xué)顯然更近于西方古典詩學(xué)，無論是對文學(xué)（詩）認識功能與教化作用的強調(diào)，還是作者道德修養(yǎng)之于創(chuàng)作的重視，乃至內(nèi)容與形式的相互關(guān)系、文學(xué)批評原則方法的認識等，二者都頗為相似。而中國傳統(tǒng)道家詩學(xué)、禪宗詩學(xué)則更多地與西方現(xiàn)代詩學(xué)相通，譬如西方現(xiàn)代詩學(xué)關(guān)注現(xiàn)象之后的永恒，以余味不盡為詩之極致，肯定形式的相對獨立性等，這些在中國唐宋以后的詩作和詩學(xué)中都不乏對應(yīng)的例證。

就相異方面而言，大概有三：一是文源于道的觀念。這里說的道，既是天地自然之道，也是社會人事之道。道是文的本原，文是道的外化，由此自然衍生出文以載道、技進乎道、妙造自然等相關(guān)命題，成為中國傳統(tǒng)詩學(xué)獨有的理論基石。無怪美籍華裔學(xué)者劉若愚認為：“對于最后可能的世界文學(xué)理論，中國人的特殊貢獻最有可能來自這些理論。”

二是感物吟志、因興成詩的創(chuàng)作理論。“興”可以說是中國傳統(tǒng)詩學(xué)乃至藝術(shù)理論中最具民族特色的范疇，其意義絕不止于作為一種修辭手法，它既是詩人創(chuàng)作的原始動因，又是詩人之審美感受在作品中的藝術(shù)呈現(xiàn)，更是讀者經(jīng)由文本可望獲得的終極體驗。所謂神與物游、思與境偕、興象玲瓏、欲辯忘言等，正可視為感興理論在整個文學(xué)活動中的延伸。

三是中國傳統(tǒng)詩學(xué)特有的表現(xiàn)形態(tài)。中國詩學(xué)著作大多以詩話、札記等形式傳世，與西方詩學(xué)注重體系性、思辨性明顯不同，但這并不足以成為認定中國古代沒有詩學(xué)的理由。中國詩學(xué)往往從對具體作家作品的評論入手，進而總結(jié)、概括出某些具有普遍性的規(guī)律，因此具有很好的指導(dǎo)性與實踐性，對于初學(xué)者頗能語人規(guī)矩、度以金針。它擅長以詩的語言來討論詩的問題，以詩性的描述來展示詩的世界，于片言只語中蘊含豐富的理論意蘊，此點尤為今人所不及。正因如此，我們便不能不追溯到中國獨特的語言文字，不能不追溯到中國獨特的思想文化。

對中國古典詩歌的認知，須以對漢字和中國傳統(tǒng)文化的認知為前提

漢字特有的讀音、字形以及語法結(jié)構(gòu)，不僅成就了中國詩歌在格律和修辭等方面的獨特范式，而且較之拼音文字更富于視覺性和意象性，為讀者提供最大的想象和再創(chuàng)造的空間。此外，儒家的詩教觀、道家的言意觀、禪宗的妙悟觀等，也從不同側(cè)面影響了中國傳統(tǒng)詩學(xué)的建構(gòu)并賦予其獨特的文化品格。在此意義上，對中國傳統(tǒng)詩學(xué)的認知，須以對中國古典詩歌的認知為前提；而對中國古典詩歌的認知，又須以對漢字的認知、對中國傳統(tǒng)文化的認知為前提。這樣我們便不難理解，為何早在唐代，中國詩學(xué)著作就已和詩歌一道傳至日本、朝鮮；同時我們也就明白，為何不是別人，而是華裔學(xué)者率先在海外肯定中國傳統(tǒng)詩學(xué)。如果說，無知是導(dǎo)致文化自卑或文化傲慢的根源，那么文化自信一定是建立在深入、全面了解的基礎(chǔ)之上。

唐代禪師青原惟信將自己修佛悟道的歷程分為三個階段：最初“見山是山，見水是水”，繼而“見山不是山，見水不是水”，最后“依然見山還是山，見水還是水”。對中國傳統(tǒng)詩學(xué)的認知亦可作如是觀。在西方文論傳入之前，國人對傳統(tǒng)詩學(xué)可謂“見山是山，見水是水”；一旦以西方文論之觀念、方法來審視、評判傳統(tǒng)詩學(xué)，自然“見山不是山，見水不是水”；而在真正了解中西詩學(xué)之同異及其成因后，或能進入澄明之境，“依然見山還是山，見水還是水”。

（作者為清華大學(xué)人文學(xué)院教授、博導(dǎo)）

【參考文獻】

①楊鴻烈：《中國詩學(xué)大綱》，上海：商務(wù)印書館，1928年。

②羅根澤：《中國文學(xué)批評史》，上海：上海古籍出版社，1984年。

責(zé)編/王妍卓    美編/王夢雅

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