段似膺

如果說把包含人工智能在內(nèi)的技術(shù)研究理解為“學(xué)以御物”是對這些研究的隔膜，那么，對人工智能可能獲得反叛意識和能力的恐懼則是基于自笛卡爾以來的身心二元論，甚至是更早的西方文化傳統(tǒng)中的意識可以獨立于身體存在的想象。

其實，當我們把有沒有“意識”作為人類與智能機器之間的區(qū)分時，就已經(jīng)接受了這一潛在的前提，即“意識”是獨立于人類身體的存在，可以被“擁有”，或是暫時或永遠地“缺乏”。

跳出“擁有意識”與“沒有意識”這樣兩種答案的限制

但是現(xiàn)在的問題并不是終結(jié)于“機器人永遠不可能擁有意識”的結(jié)論，而在于跳出“擁有意識”與“沒有意識”這樣兩種答案的限制，繼續(xù)探索人類存在基礎(chǔ)上的意識現(xiàn)象，智能機器存在基礎(chǔ)上的不同于人類意識的“意識”現(xiàn)象，以及這兩種現(xiàn)象之間的相互關(guān)系。也就是說，重新思考一種既有其自身的“具身性”，也不局限于人類的新的“意識”觀。

這種新的“意識”觀正是海德格爾式人工智能以及被稱為“人工生命”的研究的基礎(chǔ)。對于人工生命的研究者來說，能夠自主感知世界并做出相應(yīng)行動的機器就已經(jīng)可以被視為一種活著的存在。比如，在1994年的第四次人工智能大會上，生物學(xué)家托馬斯·雷就已經(jīng)提出要增進碳基和硅基生命的多樣性，還有些人工生命研究者認為他們的研究屬于理論生物學(xué)的范疇。

我們無需在此爭辯人工生命到底是否擁有真正的生命，重要的是，人工生命的產(chǎn)生確實帶來了對人類的生命和意識本身的反思。盡管到目前為止，“意識”問題還是個未解之謎，布魯克斯卻在《肉身與機器：機器人將會如何改變我們》一書中堅持人類從某種意義上來說就是機器，而機器能否進化出類似人類的“意識”也只是時間問題。

然而，與布魯克斯持有不同觀點的數(shù)字人文學(xué)者凱瑟琳·海勒意識到了從機器模式來看待人類的危險性，她認為正是這種看待人類的視角使得人類成為了“后人類”，并撰寫了《我們何以成為后人類》一書來批判這一觀念。不過另一方面，她也吸收了布魯克斯對“智能”的廣義理解。她在《認知無意識：擴大人文學(xué)科中的“精神”范疇》一文中提出了一個層級式的意識模型，認為在傳統(tǒng)的“意識”之外有著更為基礎(chǔ)和廣泛的“認知”，并試圖用“認知者”的提法來囊括生物認知和技術(shù)認知，擴大傳統(tǒng)的人類意識研究的范圍。海勒把認知定義為“從語境中闡釋信息，并把信息與意義聯(lián)系起來的過程”。

把生物認知與技術(shù)認知結(jié)合的認知系統(tǒng)納入研究范疇

除此之外，這樣一種“認知”觀還可以把生物認知與技術(shù)認知結(jié)合的認知系統(tǒng)也納入研究范疇，一個顯而易見的例子就是當代人對電腦或智能手機的使用。這樣一來，原本被傳統(tǒng)意識研究拒之門外的各種感知現(xiàn)象就都能被吸收進研究視野。海勒在她的《認知集合：技術(shù)代理與人類互動》一文中進一步發(fā)展了這一觀點，提出了“認知集合體”的概念來描述人類與技術(shù)結(jié)合的認知體系。我們的意識遠比我們所想象的更依賴我們與這個世界的互動，它既不脫離于物質(zhì)世界，也不是世界的中心，而是海勒所說的“行星認知生態(tài)”中的一環(huán)，與存在于這個世界上的各種生物乃至技術(shù)的認知系統(tǒng)相互交織，共同構(gòu)成了復(fù)雜多樣的動態(tài)認知體系。

這種觀念上的轉(zhuǎn)變對于人文研究在當代社會的作用至關(guān)重要。從“認知集合體”的視角來看，技術(shù)不僅參與到我們的認知、決策過程中，甚至還會對認知模式產(chǎn)生影響，比如長期使用手機地圖就會導(dǎo)致我們自身判斷方向的能力的退化。技術(shù)研究并非是比“成人”之學(xué)次等的“御物”之學(xué)，技術(shù)是人與人之間的溝通中介，包含著設(shè)計者對使用者的生活情境、使用方式的考量。智能產(chǎn)品的每一個細節(jié)都可能在自身中包含著倫理問題，比如，搜索引擎和智能推薦系統(tǒng)可能暗中搜集用戶行為偏好賣給商業(yè)公司謀取利益，而無人汽車在設(shè)計時加入車身外部的安全氣囊卻可以保障行人的生命安全。如今，各式各樣的軟硬件智能技術(shù)在日常生活中的參與度越來越高，如何思考智能機器設(shè)計在社會應(yīng)用中的道德責任，如何重新理解與智能技術(shù)結(jié)合的人類認知模式等，都成了需要人文學(xué)者進一步思考的課題。

（作者為上海大學(xué)批評理論研究中心特約研究員）