【摘要】戰(zhàn)爭與和平的關(guān)系是人類文明的根本議題之一，因其事關(guān)人類的生存與發(fā)展，以及文明的前途。隨著人類科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展與提升，戰(zhàn)爭的可能性和威力也越來越難于測度，這給智能時代的永久和平帶來無窮的變數(shù)。但是，愛好和平、追求美好生活是人類的天性，而沒有永久和平，就沒有地球和人類的未來，為了推進(jìn)和平大業(yè)，全球需要在人類命運(yùn)共同體的范式下用倫理管技術(shù)，用和平阻戰(zhàn)爭。就此，和平既有意義之屬性，也有工具之屬性。中國作為歷史悠久的和平之國、文明之邦，其和平哲學(xué)與實(shí)踐在今天更大有作為。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)爭 永久和平 人類命運(yùn)共同體

【中圖分類號】D068 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2021.10.011

戰(zhàn)爭與和平是人類歷史動態(tài)進(jìn)程中變奏的兩面。和平是人們對幸福生活的需求與渴望，而戰(zhàn)爭則是人類社會矛盾的極端解決方式。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在人類有記載的3400多年歷史中，沒有戰(zhàn)爭的年份只有268年。[1]冷戰(zhàn)結(jié)束后，世界承平日久，在平靜中蘊(yùn)藏著熱能，日漸凝聚，如火山般蓄勢，有隨時爆發(fā)之可能。思考戰(zhàn)爭有各種各樣的視角，本文特別考慮的是，在今天這樣一個智能時代，維護(hù)或通往人類永久和平的可能性究竟還有多大。

戰(zhàn)爭與文明：永久和平之緊迫性

以往，人們經(jīng)常說，一部人類文明史，說到底就是階級斗爭的歷史。此斷言雖不免過于絕對，但亦有可取之處，仿此似乎也可以說，一部人類文明的歷史就是一部戰(zhàn)爭史?？藙谌S茨在他的巨著《戰(zhàn)爭論》中曾有名言：“戰(zhàn)爭是政治交往通過另一種手段的繼續(xù)。”[2]不過，這話自流行以來，就一直爭議不斷。克勞塞維茨雖然抱有類似亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)啟蒙的理想，也欲經(jīng)研究戰(zhàn)爭來啟蒙，而他更多討論的還是戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略和策略問題。20世紀(jì)末，美國的國際政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓通過對文明史的研究發(fā)現(xiàn)，國際性的戰(zhàn)爭更多體現(xiàn)的是文明間的沖突。塞繆爾·亨廷頓的觀點(diǎn)雖然也引起了軒然大波，但近年來國際社會不斷出現(xiàn)新的以宗教為背景和依托的沖突似乎一再印證其論斷。美國著名戰(zhàn)爭史專家安東尼·帕戈登在其近著《兩個世界的戰(zhàn)爭》一書中又從歷史視角強(qiáng)化了這一認(rèn)知：“東西方之間的長期斗爭似乎不太可能很快結(jié)束，23個世紀(jì)之前的希波戰(zhàn)爭劃定的戰(zhàn)線，幾乎絲毫沒有發(fā)生變化。”只不過在以區(qū)域、信仰和政治意識形態(tài)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)性的文明沖突中，實(shí)際也包含著不同發(fā)展層次的“文明”沖突，如以發(fā)展中國家為代表的傳統(tǒng)文明與以發(fā)達(dá)國家為代表的現(xiàn)代文明的沖突（固然這里面更包含著極為重頭的利益成分）。這表明，文明的沖突也是非常復(fù)雜的。

從編史學(xué)視角評價戰(zhàn)爭的作用，通常有積極和消極兩種主要立場。

積極的立場雖然也指出戰(zhàn)爭的殘暴性和非人性特點(diǎn)，但熱衷于從“客觀”變化的角度評價戰(zhàn)爭的積極作用。如喜歡大一統(tǒng)立場的研究者大多指出戰(zhàn)爭在推動不同民族融合或地區(qū)統(tǒng)一方面具有重大的積極作用，《中庸》就講“車同軌、書同文、行同倫”；偏重科技進(jìn)步的研究者則喜歡講戰(zhàn)爭如何推動了科技進(jìn)步，特別是軍工和軍事科技的進(jìn)步，羅伯特·金·默頓在《十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會》中就特別突出了能源生產(chǎn)、交通運(yùn)輸和軍事技術(shù)在科技革命和現(xiàn)代化中的重大推動作用。也確實(shí)，近些年隨著技術(shù)復(fù)雜化和一體化進(jìn)程的推進(jìn)，軍用技術(shù)與民用技術(shù)的差異越來越小，許多大力發(fā)展軍工技術(shù)的國家都從軍工科技中受益，足見發(fā)展軍事科技也可謂是“一舉兩得”。然而，軍事科技越發(fā)展，極端危險戰(zhàn)爭的可能性就越大，一般而言消除戰(zhàn)爭的難度也越大。此外，還有從舊秩序破壞的視角評價戰(zhàn)爭積極意義的，如認(rèn)為戰(zhàn)爭瓦解或摧毀了舊的社會制度和秩序，對于推動新社會秩序的重建起了鳴鑼開道和清理地基的作用，許多講中世紀(jì)晚期十字軍東征的學(xué)者就這樣評價十字軍東征對摧毀西歐中世紀(jì)舊的社會制度的積極作用。通常，對戰(zhàn)爭持積極立場的人，在對待社會發(fā)展或變革的態(tài)度上，也多具有烏托邦情結(jié)，并喜歡選擇“激進(jìn)”的態(tài)度，支持通過激進(jìn)的方式，包括暴力革命等手段來從速解決社會發(fā)展所面臨的問題。但是，從長期的歷史發(fā)展來看，暴力革命留下的創(chuàng)傷在和平建設(shè)年代往往久久不能平復(fù)，而且由于人們習(xí)慣了這樣一種激進(jìn)形式，所以社會動不動就可能出現(xiàn)動蕩，最典型的如作為西歐暴力革命故鄉(xiāng)的法國，就總易出現(xiàn)群體暴力事件而惡事不斷。

消極的戰(zhàn)爭立場一般主要指戰(zhàn)爭造成生靈涂炭和人類文明的物質(zhì)成果與社會秩序等遭到摧毀，有的戰(zhàn)爭甚至使社會發(fā)展退步許多年，恢復(fù)和重建不僅舉步維艱，而且有的根本就無法重建。最典型的如一些大規(guī)模戰(zhàn)爭導(dǎo)致人口銳減，到處民不聊生、流離失所、田園荒蕪等。唐代詩圣杜甫著名的《三吏三別》就清晰地描繪了安史之亂所導(dǎo)致的社會的破敗景象。晚近以來的第二次世界大戰(zhàn)，使全球人口銳減一億多，其中僅僅日本侵華就使得中國人死亡了三千多萬，這還不包括生育率的下降，可見戰(zhàn)爭之殘暴。

此外，人文學(xué)家反思戰(zhàn)爭還注意到了戰(zhàn)爭所導(dǎo)致的人性向惡、社會道德淪喪等反文明現(xiàn)象的沉渣泛起及其所帶來的嚴(yán)重社會后果，比如，20世紀(jì)歐洲的“反猶事件”、非洲的種族仇殺等。神經(jīng)生理學(xué)家則借助新手段努力探究人類戰(zhàn)爭心理與思維的生理基礎(chǔ)，并且經(jīng)過反復(fù)測試，發(fā)現(xiàn)人腦的暴力發(fā)出“機(jī)構(gòu)”主要在大腦中一個叫“邊緣系統(tǒng)”的部位，這個部位在大腦的中部下方，包括三個細(xì)胞群，稱為下丘腦、隔膜和杏仁核。它們中間的任何一個細(xì)胞群受到破壞或電流刺激時都會導(dǎo)致主體行為變化。[3]與此相近的還有一個為人們所熟知的論斷，即雄性激素過多也是個體攻擊性的一個生理基礎(chǔ)，等等?；蛟S可以期待，隨著人工智能的推進(jìn)，關(guān)于動物和人類攻擊性的物質(zhì)與思維基礎(chǔ)會被更加細(xì)致清晰地揭示出來。這對人類通過生理學(xué)途徑抑制戰(zhàn)爭和研究建構(gòu)和平的社會文明具有重要的參考價值。

在反思戰(zhàn)爭的思潮中，二戰(zhàn)后興起的以科學(xué)家為主體的科學(xué)和平運(yùn)動——帕格沃什運(yùn)動可謂影響深遠(yuǎn)，經(jīng)久不衰，其標(biāo)志是1955年7月9日發(fā)布的著名的《羅素—愛因斯坦宣言》。隨后出現(xiàn)的國際和平學(xué)，其態(tài)度更為“激進(jìn)”，即反對任何形式和理由的戰(zhàn)爭。和平思想古已有之，如中國古代墨子的“非攻”、佛教的“不殺生”，以及現(xiàn)代印度之父圣雄甘地的“非暴力運(yùn)動”等，可謂歷史悠久、豐富燦爛?，F(xiàn)代和平學(xué)的奠基者主要是挪威的約翰·加爾通，他將暴力分為三種形式：直接暴力、結(jié)構(gòu)暴力、文化暴力。直接暴力是指在特定情境中短時間內(nèi)直接顯現(xiàn)出來的給人造成身心傷害的暴力，一般表現(xiàn)形式為心理、語言和肢體的激烈沖突；結(jié)構(gòu)暴力相當(dāng)于間接性的暴力，是通過社會結(jié)構(gòu)（如壓制性的體制）和社會歧視給人們帶來的災(zāi)難或痛苦，其特征是無形性和長期性；文化暴力是指文化中由意識形態(tài)（宗教、語言、藝術(shù)等）為直接和間接暴力提供支撐和依據(jù)的內(nèi)容，如男權(quán)主義、種族歧視等。和平就是對這些暴力的反動，所以約翰·加爾通把和平定義為：和平=直接和平+結(jié)構(gòu)和平+文化和平。[4]他認(rèn)為，傳統(tǒng)對戰(zhàn)爭等直接暴力的反動還僅僅是呼吁消極的和平，積極的和平則是要通過反思主動祛除導(dǎo)致暴力產(chǎn)生的根源。這也是現(xiàn)代和平觀與傳統(tǒng)和平觀的根本差異。其實(shí)，約翰·加爾通的思想與馬克思主義有實(shí)質(zhì)相通之處，馬克思就認(rèn)為，消除一切人類不公平現(xiàn)象的根本，就是消除其產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)和根源。[5]

在人類以往的歷史中，20世紀(jì)無疑是最發(fā)達(dá)的。但是，唯獨(dú)在20世紀(jì)人類發(fā)動了二次世界大戰(zhàn)，死傷人口數(shù)以億計(jì)；唯獨(dú)在20世紀(jì)人類社會發(fā)生了種族大仇殺、社會大清洗，向同類投放核彈等大規(guī)模殺傷性武器，而且人類儲備的核彈已經(jīng)達(dá)到2萬多枚，足以把地球表面的全部生命毀滅多次。[6]如今的地球仿佛一艘漏船，人類的爭斗就如漏船上的打斗者，各為一己之利，而不知大船將要沉沒。因此，沒有非暴力、沒有和平，文明就沒有前途、人類就沒有未來。這是智能時代人類和平思想和運(yùn)動的根本價值。

智能與戰(zhàn)爭：永久和平之新處境

或許是基于兩次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)，或許是基于大規(guī)模殺傷性武器所內(nèi)含的對小小寰球同歸于盡的威懾，20世紀(jì)中葉以來盡管世界上戰(zhàn)事不斷，但有核國家間的直接性的武裝沖突確實(shí)降到了最低。只要大國無戰(zhàn)事，即可看成是人類文明的一大進(jìn)步。但是，大戰(zhàn)未現(xiàn)，對抗卻在，何況還有許多小國和地區(qū)在大國的鼓動下戰(zhàn)事頻繁，一些地區(qū)幾十年來槍炮聲從沒停息過。就此而言，也只能說人類的對抗只是改變了形式而已，永久和平依舊遙遙無期。

首先，與以往比較多地關(guān)注軍隊(duì)人數(shù)和地理優(yōu)勢不同，如今的人們在談?wù)搼?zhàn)爭時更多關(guān)注的是軍事技術(shù)的優(yōu)劣。這也難怪，技不如人，平日生活都吃虧何論戰(zhàn)事。當(dāng)年習(xí)慣于冷兵器的許多發(fā)展中國家都大大地吃了發(fā)達(dá)國家熱兵器的虧。1900年，中國滿清王朝叱咤風(fēng)云的八旗軍就被八國聯(lián)軍人數(shù)不多的洋槍洋炮打得潰不成軍；更有甚者，400年前的1529年，作為歐洲中心的維也納只有1萬6千守軍，卻憑剛剛武裝到戰(zhàn)場上的72支新型步槍，就擋住了已經(jīng)橫掃整個東歐的奧斯曼帝國蘇萊曼一世的25萬大軍兩個多月，并最終將其逼退。隨著社會的技術(shù)進(jìn)步，戰(zhàn)爭越來越從兵力和戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)對抗向工具和武器轉(zhuǎn)型。時光推進(jìn)到21世紀(jì)，曾經(jīng)作為伊拉克與利比亞國家元首的薩達(dá)姆和卡扎菲到死都沒有“看見”美軍究竟在哪里，其統(tǒng)治的國家就被徹底顛覆而自己也命歸黃泉。

其次，人類曾經(jīng)用技術(shù)和器物作為文明的分期，如今也可以用技術(shù)來為戰(zhàn)爭劃分時代。比如，冷兵器時代是一種自然中心戰(zhàn)，那時候人們主要憑借自然條件；熱兵器時代則是機(jī)器中心戰(zhàn)，無論是二戰(zhàn)時古德里安的坦克軍團(tuán)，還是駝峰航線的美國飛虎隊(duì)，以及現(xiàn)在的航母艦隊(duì)，重點(diǎn)都是機(jī)器；如今的信息時代則是網(wǎng)絡(luò)中心戰(zhàn)，因?yàn)楝F(xiàn)代化戰(zhàn)爭首先打的是信息。近來美國在中東地區(qū)采取的一系列“斬首行動”，根本上就是信息戰(zhàn)。特別是，縱覽近代熱兵器演進(jìn)的歷史，可以在不同時代找到不同的標(biāo)志物。一般人們將其分為五個時段，每時段各有其標(biāo)志物：15世紀(jì)是以黑火藥為主的火炮，第一次工業(yè)革命時期則是來復(fù)槍，第二次工業(yè)革命時期主要是坦克（第一次世界大戰(zhàn)），第三次工業(yè)革命時期則是飛機(jī)（第二次世界大戰(zhàn)），當(dāng)前新技術(shù)革命中的標(biāo)志性武器已是衛(wèi)星（遙控激光制導(dǎo)炸彈和無人機(jī)等）。[7]

再次，軍事技術(shù)的演進(jìn)與人類制權(quán)的變化也呈一致或平行關(guān)系。農(nóng)牧技術(shù)因地理位置（如山川河流）與運(yùn)力（主要是馬匹）而決定著制地權(quán)；航海技術(shù)則決定制海權(quán)；航空技術(shù)決定著制空權(quán)；航天技術(shù)決定制天權(quán)；信息技術(shù)決定制信權(quán)；認(rèn)知技術(shù)決定制腦權(quán)，等等。可見，現(xiàn)代戰(zhàn)爭在根本上還是打技術(shù)。在現(xiàn)代智能戰(zhàn)爭中許多生殺予奪之人根本就不用離開自己辦公室電腦桌面的鍵盤，即可“點(diǎn)擊”殺人而決勝于千里之外。這種打斗者不照面的狀況，也淡化了戰(zhàn)爭的血腥場面和殺人者的殺戮感，弱化了攻擊者的道德良知，給和平的維護(hù)帶來新的難題。

此外，以信息為新型平臺，當(dāng)代戰(zhàn)爭的技術(shù)形態(tài)也發(fā)生了系統(tǒng)變化。除了人們常說的網(wǎng)絡(luò)信息戰(zhàn)以外，生物信息戰(zhàn)也成為一個極被關(guān)注的議題，如對新冠肺炎疫情的暴發(fā)，許多國家和組織就以生物信息戰(zhàn)為由到處推責(zé)和甩鍋；再有，就是心理信息戰(zhàn)，心理戰(zhàn)早已有之，但如今世界進(jìn)入媒介時代，利用媒介平臺不斷制造各種信息廣泛地達(dá)到服務(wù)于戰(zhàn)爭的目的，也是一種新興手段，特別是在戰(zhàn)爭爆發(fā)前期，信息對抗往往非常密集。

其實(shí)，上述戰(zhàn)爭技術(shù)或手段的變化還只不過是人類技術(shù)變化的冰山一角。由于現(xiàn)代技術(shù)整體發(fā)展的突飛猛進(jìn)，人類的戰(zhàn)爭形態(tài)也發(fā)生了根本變化，特別是隨著國際和平聲音的高漲與公共制衡力量的崛起，各國除非不得已，一般很少隨意動刀兵。但是，由于武器水平的過快提升，對武器的控制又成了難題，比如，通常說的大規(guī)模殺傷性武器的控制就一直是個難題。美軍在21世紀(jì)初攻打阿富汗和伊拉克的一個理由就是要抑制大規(guī)模殺傷性武器，雖然最終都沒有找到，可是這兩個國家原來的政權(quán)卻被推翻了。與此相應(yīng)的是，技術(shù)的高度發(fā)展必然帶來技術(shù)的聯(lián)結(jié)與整合，從而形成整體效能。技術(shù)系統(tǒng)的這種巨型化既帶來了運(yùn)轉(zhuǎn)的高效率，也帶來了莫大風(fēng)險，既可能成為戰(zhàn)爭的武器，也可能成為戰(zhàn)爭和恐怖活動攻擊的對象。如巨型水壩、核電站、超高層建筑等，一旦出問題，其危害往往不亞于一場大規(guī)模戰(zhàn)爭的破壞力。

與此相應(yīng)，國際戰(zhàn)爭新近最大的威脅是某些國家基于多種多樣的原因，私自修改了關(guān)于大規(guī)模殺傷性武器的使用規(guī)則，如不再信守“不首先使用核武器”的規(guī)則，而是在根本利益受到威脅時放棄“不首先使用核武器”的承諾。盡管這樣并不一定就會引發(fā)世界核大戰(zhàn)，但卻是將核威懾動態(tài)化，成為國際叫板對抗的新策略。這種對已經(jīng)簽約的承諾隨便修改或廢棄的行為，實(shí)在是對國際和平信譽(yù)的巨大破壞，也對大多數(shù)無核國家形成強(qiáng)信號刺激，更是對全球和平文化與文明的踐踏。如果再推想到近半個世紀(jì)以來，安理會推動銷毀核武器的步履之艱難，人們有理由對世界未來的和平前景愈加憂心忡忡。

力能與仁愛：永久和平之新探求

譽(yù)滿全球的德國大哲學(xué)家康德，晚年時寫了一篇比較長的論文《論永久和平》，大概是作為其實(shí)踐哲學(xué)的一種應(yīng)用和提升，體現(xiàn)了理性對行為的約束力。

《論永久和平》主要分為兩部分，[8]第一章是國家間永久和平的臨時條款，共六條，一是“任何和約的締結(jié)，如果是以為了一場未來的戰(zhàn)爭而秘密地保留物資來進(jìn)行的，均不應(yīng)當(dāng)被視為合約的締結(jié)”。二是“任何獨(dú)立自存的國家（大或小，在此一樣）均不應(yīng)當(dāng)能夠通過繼承、交換、購買或者饋贈而被獲取”。三是“常備軍應(yīng)當(dāng)逐漸地完全廢除”。四是“任何國家均不應(yīng)當(dāng)在涉及外部國家糾紛時舉債”。五是“任何國家均不應(yīng)當(dāng)武力干涉另一個國家的憲政和政府”。六是“任何國家與另一個國家作戰(zhàn)時，均不應(yīng)當(dāng)容許自己采用必然使得未來和平時的相互信任成為不可能的那些敵對行為，諸如雇傭刺客和放毒者、撕毀條約、煽動叛亂等”。第二章是國家間的永久和平的確定條款，包括：第一條：每個國家中的公民憲政都應(yīng)當(dāng)是共和制的；第二條：國際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國家的一種聯(lián)盟制之上；第三條：世界公民法權(quán)應(yīng)當(dāng)被限制在普遍友善的條件上。隨后還有附加條款三項(xiàng)，“第一條附論：論永久和平的保障”，“第二條附論：永久和平的秘密條款”，“附錄：一、就永久和平論道德與政治之間的不和；二、依據(jù)公共法權(quán)的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致”。

這些條款中的第一部分的六項(xiàng)條文是從消極方面鼓勵締結(jié)和約并借此逐步使常備軍失效，進(jìn)而廢除常備軍的。第二部分則積極而明確地要求以共和制的公民憲政、聯(lián)邦主義為基礎(chǔ)的國際法及世界公民權(quán)。當(dāng)然，康德并不就認(rèn)為建立一個“世界政府”是可行的，他只是盼望以共和制國家的聯(lián)合來實(shí)現(xiàn)國際社會的持久和平?？档绿岢龅膰H永久和平思想在面世后一度反響平平，卻在百年后深刻影響了現(xiàn)代國際法的制定進(jìn)程和外交準(zhǔn)則。國聯(lián)、聯(lián)合國都可被視作康德理論的某種嘗試，而目前亂事不斷的歐盟更可從實(shí)踐上檢測康德理論的生命力。只不過康德在論文中關(guān)于“民主國家間不會發(fā)生戰(zhàn)爭”的論斷越來越讓人生疑。

20世紀(jì)特別是二戰(zhàn)以來國際社會出現(xiàn)了一批和平學(xué)思想家和勇士，他們?yōu)榱耸澜绾推奖甲呦喔?，到處鼓與呼，終至形成世界性的和平主義浪潮。其中第一位思想家是美國的昆西·賴特，他在《戰(zhàn)爭研究》一書中論述了戰(zhàn)爭的四種因素[9]：（1）技術(shù)，包括戰(zhàn)爭裝備和戰(zhàn)爭理論；（2）法律，主要是交戰(zhàn)雙方法律引起的爭端；（3）社會組織，包括部落、國家、民族和國際組織等；（4）關(guān)于人的基本價值的意見和態(tài)度。這四個方面的每一方平衡被打破，都可能誘發(fā)戰(zhàn)爭，因此，和平需要不斷作出新的努力、新的安排，以新的體制來維護(hù)或恢復(fù)和平。第二位是挪威學(xué)者約翰·加爾通，他的代表作《和平論》已經(jīng)翻譯成漢語，影響很大。第三位是英國學(xué)者安德魯·瑞格比，他的著作《暴力之后的正義與和解》也已翻譯成漢語。安德魯·瑞格比受甘地影響，在歐洲和拉美推動非暴力文化，認(rèn)為要使一個社會或國家真正實(shí)現(xiàn)和平，就必須建設(shè)一種和平、和解、正義與寬恕的文化。第四位是中國人熟知的日本思想家池田大作，他所領(lǐng)導(dǎo)的日本創(chuàng)價學(xué)會是以佛教生命尊嚴(yán)思想為根本宗旨的推進(jìn)世界永久和平的民間組織。池田大作和世界上許多不同專業(yè)與類型的學(xué)者、政治家、知名人士開展各種方式的對話，思想傳播很廣。

人們追求世界和平至今，在國際上逐步產(chǎn)生了巨大影響，和平的聲音越來越響亮，而且不但出現(xiàn)了著名的國際和平組織，還創(chuàng)設(shè)了諾貝爾和平獎及其他各種和平獎勵。其中，諾貝爾和平獎除了二次世界大戰(zhàn)等原因有15年沒有頒發(fā)，其余每年都有一或數(shù)個個人及組織獲獎。至此，可以說和平的旗幟已經(jīng)成為文明的標(biāo)示和口號。此外，為了追求與實(shí)現(xiàn)和平，各種各樣的和平理論也紛紛登場，豐富了人類和平文化的寶庫。比較有代表性的理論包括沖突論、暴力論、和平論、和解論、發(fā)展論、文明論等。其中沖突論、暴力論的代表人物是挪威的約翰·加爾通，他除了分解出暴力的三種形式，還在《和平論》中將沖突規(guī)定為：沖突=態(tài)度（設(shè)想）+行為+矛盾（內(nèi)容），[10]認(rèn)為“=”右側(cè)的三個要素形成三角形，它們共有八種組合方式，而涉及沖突有協(xié)調(diào)型、兼顧型、排除型、和解型等四種模式。[11]基于此，人們在討論戰(zhàn)爭或?qū)沟幕A(chǔ)時，就更加相對“精準(zhǔn)”而有利于尋求和平的對策了。流傳的和平運(yùn)動主要包括三種類型：消除一般戰(zhàn)爭的運(yùn)動；制止戰(zhàn)爭相關(guān)因素的運(yùn)動；禁止特殊戰(zhàn)爭的運(yùn)動。具體還可以依據(jù)主題劃分得很細(xì)。[12]

其實(shí)，從哲學(xué)存在論的視角看，真正為和平學(xué)奠定學(xué)理基礎(chǔ)的是晚近興起的建設(shè)性哲學(xué)，而建設(shè)性哲學(xué)又是博物學(xué)哲學(xué)的一種。所謂建設(shè)性，是相對于破壞性或否定性而言的。它是以對既存事物和狀態(tài)的某種容受與承認(rèn)為前提，通過非激烈性否定的方式促進(jìn)事物完善和系統(tǒng)提升的一種準(zhǔn)則和規(guī)范。建設(shè)性開啟了文明新的出路和希望，當(dāng)建設(shè)性成為文明交往的一條基本原則時，它就有了特殊的意味。[13]其中，（1）在基礎(chǔ)存在論上，建設(shè)性承認(rèn)事物的多樣性和萬物一體，承認(rèn)多元共生和他者在先。并且，在共生圈中，萬物各有其存在的根基，這個根基是先天自有的，不是被任何其他事物后天建構(gòu)的。（2）在價值論上，建設(shè)性講究互利和共贏的共同福祉，也就是對各方都有好處，對所有參與者都有意義的情況。它以大系統(tǒng)整體的最優(yōu)為價值選擇取向，堅(jiān)持大系統(tǒng)整體運(yùn)行中成本和消耗最小的原則。雖然對所有參加者都有益處的情況并不一定就是整體利益最大化的情況，但卻是追求整體利益在價值上最終必須滿足和實(shí)現(xiàn)的情況。（3）在方法論上，建設(shè)性使用相互聯(lián)系的方法，過程分析的方法，主張相互尊重、欣賞，乃至于贊美，以及從對方的美中看到自己的美，從與對方的交往中來成全自己。費(fèi)孝通先生晚年所倡導(dǎo)的美美原則，即“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的互美形式與境界，可謂是建設(shè)性方法和態(tài)度的系統(tǒng)表述。（4）在現(xiàn)實(shí)行動方面，建設(shè)性把強(qiáng)者和弱者拉到同一水平的談判桌上，要求強(qiáng)者自我約束和對弱者適度規(guī)范，強(qiáng)調(diào)責(zé)任分擔(dān)。這正如《圣經(jīng)》和《老子》所宣示的，那原本強(qiáng)的，必要表現(xiàn)為弱；那原本高的，必須表現(xiàn)為下。因?yàn)橹挥羞@樣，才能把整個系統(tǒng)的運(yùn)行維持下去，一切存在本身也才有意義。

按照建設(shè)性原則，和平對人類是具有本體論屬性的，而對抗和戰(zhàn)爭不過是特定條件下的工具和手段，是一些次生性的東西。也就是說，人類之所以有戰(zhàn)爭，是因?yàn)楹推降母緱l件還不具備，這些基本條件既包括外在客觀的條件，如物質(zhì)資源等，也包括內(nèi)在主觀的條件，如人的境界與價值觀等?？傊呦蚝推绞侨俗鳛槿酥豢勺钃醯臍v史潮流和趨勢。當(dāng)然，為了盡早實(shí)現(xiàn)人類永久和平，更需要人類不斷地創(chuàng)造條件，需要先行者前赴后繼地努力。對此，1979年諾貝爾和平獎獲得者特蕾莎修女的“信條”或許是最好的說明。她說：“人們經(jīng)常是不講道理的、沒有邏輯的和以自我為中心的，不管怎樣，你要原諒他們；即使你是友善的，人們可能還是會說你自私和動機(jī)不良，不管怎樣，你還是要友善；當(dāng)你功成名就，你會有一些虛假的朋友和一些真實(shí)的敵人，不管怎樣，你還是要取得成功；即使你是誠實(shí)的和率直的，人們可能還是會欺騙你，不管怎樣，你還是要誠實(shí)和率直；你多年來營造的東西，有人在一夜之間把它摧毀，不管怎樣，你還是要去營造；如果你找到了平靜和幸福，他們可能會嫉妒你，不管怎樣，你還是要快樂；你今天做的善事，人們往往明天就會忘記，不管怎樣，你還是要做善事，即使把你最好的東西給了這個世界，也許這些東西永遠(yuǎn)都不夠，不管怎樣，把你最好的東西給這個世界；你看，說到底，它是你和上天之間的事，而絕不是你和他人之間的事。”[14]從康德純?nèi)焕硇缘暮推皆瓌t到特蕾莎修女的超越性的情感原則，人類在和平道路上的思考和探索越來越深入堅(jiān)實(shí)，也更加充滿信心。這恰恰是海德格爾所說的第二開端的起點(diǎn)。[15]

非攻與大同：永久和平之華夏路

中華民族自古就是一個和平的民族，雖然歷史上也不乏戰(zhàn)爭，但總體上不但內(nèi)戰(zhàn)少，對外征戰(zhàn)也少，歷來強(qiáng)調(diào)懷柔遠(yuǎn)人，善做禮儀之邦。中國歷史上所發(fā)生的對外戰(zhàn)爭，絕大多數(shù)都是抗擊入侵者的反侵略戰(zhàn)爭。國民傳頌的民族英雄，如岳飛、文天祥、史可法、張自忠等，都是抗擊外敵入侵的反侵略英雄。中國古代的天下精神就是和平精神，經(jīng)由孔子所表述的社會發(fā)展的最高理想——天下大同，就是一種和平境界。

中國古代思想家墨子是世界和平學(xué)的鼻祖，據(jù)說世界和平組織的一個徽志用的就是墨子頭像。墨子思想的核心是兼愛，也就是平等之愛；墨子和平思想的原則是非攻，也就是否定一切不正義的戰(zhàn)爭；墨子在兼愛和非攻的基礎(chǔ)上提出以尚同為原則來實(shí)現(xiàn)永久和平的理想社會。墨學(xué)在戰(zhàn)國年間與儒學(xué)并稱“世之顯學(xué)”，墨家弟子遍布先秦各諸侯國，《墨子》一書的傳播也十分廣泛。然而，到秦漢時期，墨學(xué)卻連遭沉重打擊（焚書坑儒、罷黜百家等）而迅速走向衰落。明代重編《道藏》，其中收錄了《墨子》53篇，這是迄今發(fā)現(xiàn)最早的仍完整保存的《墨子》版本，也是明以后各家版本的直接祖本。墨學(xué)在漢后的長期中斷，導(dǎo)致中國和平學(xué)研究成果為數(shù)不多，不能不說是一大憾事。

相較于墨學(xué)，中國古代的儒道釋“三教”也都有非常豐富的和平思想。傳統(tǒng)的“儒家尚和”，也就是多樣性統(tǒng)一的博物精神，其在本體論上主張“和實(shí)生物”，在修養(yǎng)論上堅(jiān)持“君子和而不同”，在道統(tǒng)論上追求“致中和”；儒家之和的思想推到實(shí)踐層面則有天人之和、心氣平和、家和萬事興、禮儀樂和、政通人和等，因而，形成了系統(tǒng)的和的規(guī)范；道家哲學(xué)的太極智慧強(qiáng)調(diào)陰陽合德、道法自然思想，在自身上強(qiáng)調(diào)內(nèi)心平和，在人與自然關(guān)系上強(qiáng)調(diào)生態(tài)和諧，在社會治理上強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王之道；佛教哲學(xué)突出圓融和合，講究明心見性與和樂身心，以及自利利他、戒殺護(hù)生等敬畏生命的倫理學(xué)。由此可見，中國古代的“三教”都不具有主動攻擊性，只有法家強(qiáng)調(diào)做事不擇手段，但法家歷來不被士人所贊許，而成為最受詬病的異數(shù)。隨著社會進(jìn)步和政治民主化進(jìn)程，法家的厚黑粗暴的治國之術(shù)在文明的社會里會越來越?jīng)]有空間，逐步為歷史所棄絕。

近年來，中國國家領(lǐng)導(dǎo)人基于全球發(fā)展問題而提出人類命運(yùn)共同體這一新概念，既可看作是中國傳統(tǒng)和平智慧和文化底蘊(yùn)在當(dāng)代的返本開新之舉，也可看作是對上一世紀(jì)末全球倫理信條的積極回應(yīng)，所不同的是新的理論從倫理深入到了存在層次，因而，具有巨大的建設(shè)性和統(tǒng)合力，在國際上迅速引起巨大反響。這一概念超越以往主客二元或利益對立的雙方，提出利益更大的第三方——人類總體，并且明確宣布人類是一個命運(yùn)共同體，它超越個體或族群，具有不可剝奪的優(yōu)位性。因此，人類命運(yùn)共同體是一種積極的和平觀。為此，我們在智能時代必須發(fā)掘智能的道德潛質(zhì)，讓聰明變方法、聰明變德性，以此提升自我，修改已經(jīng)習(xí)慣的舊規(guī)則，從個體哲學(xué)、國家哲學(xué)走向類哲學(xué)、走向文明的新生。

為了響應(yīng)人類命運(yùn)共同體的號召，我國作為新和平理論的推動方應(yīng)積極參與乃至主導(dǎo)世界和平運(yùn)動，為人類未來的福祉貢獻(xiàn)力量。就其便利性而言，主要可考慮先從傳播、研究和教育幾方面著力。一是傳播中華古典和平學(xué)的傳統(tǒng)智慧，如墨子的“兼相愛，交相利”的倫理觀、儒家“協(xié)和萬邦”政治理想等，也包括舉辦一些和平活動。二是大力扶持國內(nèi)的和平研究，使之向組織化、國際化、深層化發(fā)展，特別是就國際上一些有爭議的問題，給出中國自己和平視角下的立場和答案，以啟迪國際上更多有識之士。三是開展和平教育，讓人們理解和平的含義、尊重和平的可貴、提高維護(hù)和平的積極主動性與技能，努力推介一切熱愛和維護(hù)和平的人。

世事常如中國古賢所言，得道多助失道寡助。相信，未來世界之前途，可能不再過于依賴于技術(shù)和資源，而在于誰掌握了更多和平的智慧和力量。就此，中華傳統(tǒng)智慧與當(dāng)代實(shí)踐是有巨大拓寬和發(fā)揮空間的。

注釋

[1]［美］威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特：《歷史的教訓(xùn)》，倪玉平等譯，成都：中國方正出版社，2017年，第137頁。

[2]［德］克勞塞維茨：《戰(zhàn)爭論》，時殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第一篇第一章第24節(jié)。

[3]［英］約翰·基根：《戰(zhàn)爭史》，林華譯，北京：中信出版社，2015年，第87～90頁。

[4]［挪］約翰·加爾通：《和平論》，陳祖洲等譯，南京出版社，2006年，第284頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第184頁。

[6]《全球核彈頭估計(jì)超兩萬枚》，《新京報》，2012年3月27日，A05版。

[7]［美］馬克斯·布特：《戰(zhàn)爭改變歷史》，石祥譯，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2011年，第7～10頁。

[8]［德］康德：《康德政治哲學(xué)文集》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第219～254頁。

[9]朱成山、趙德興：《和平學(xué)概論》，南京出版社，2012年，第137頁。

[10]［挪］約翰·加爾通：《和平論》，陳祖洲等譯，南京出版社，2006年，第105～107頁。

[11]周偉忠：《沖突論》，上海：學(xué)林出版社，2002年，第19～22頁。

[12]［美］大衛(wèi)·巴拉什、查爾斯·韋伯：《積極和平》，劉成等譯，南京出版社，2007年，第39～41頁。

[13]劉嘯霆、史波：《博物論——博物學(xué)綱領(lǐng)及其價值》，《江海學(xué)刊》，2014年第5期。

[14]St. Teresa of Calcutta, " Prayer of Our Patron Saint ", Mother Teresa Catholic Academy, https://www.mtcacademy.org/about-us/our-patroness.html.

[15]［德］馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第183頁。

責(zé) 編／肖晗題

劉孝廷，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，北京師范大學(xué)價值與文化研究中心研究員、博導(dǎo)，北京師范大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)研究所所長，北京師范大學(xué)中德萊布尼茨國際研究中心主任。研究方向?yàn)樽匀晦q證法、萊布尼茨思想、文明論、博物哲學(xué)。主要著作有《個體認(rèn)識論引論》、《科技進(jìn)步與當(dāng)代世界的發(fā)展》（主編）等。