【摘要】中華文明的五個(gè)突出特性，是中華文明作為原生文明的自立之道。從近代資本主義全球擴(kuò)張?zhí)貏e是19世紀(jì)中葉中國(guó)被卷入世界體系之后的西學(xué)東漸，到新時(shí)代蓬勃開(kāi)展的全球文明交流互鑒，這一歷程證明，人類(lèi)文明新形態(tài)和人類(lèi)命運(yùn)共同體是人類(lèi)文明事業(yè)重要的新進(jìn)展。中國(guó)式現(xiàn)代化作為一種人類(lèi)文明新形態(tài)，與全球其他文明相互借鑒，積極推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)永續(xù)發(fā)展。這是中國(guó)與世界的關(guān)系演化的新形態(tài)，承載著和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類(lèi)共同價(jià)值，是新的歷史條件下馬克思主義“人的解放”的生動(dòng)體現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】中華文明  中國(guó)式現(xiàn)代化  人類(lèi)命運(yùn)共同體    

【中圖分類(lèi)號(hào)】G12    【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

作為世界歷史上唯一沒(méi)有中斷并獨(dú)立發(fā)展至今的原生文明，中華文明具有自我發(fā)展、回應(yīng)挑戰(zhàn)、開(kāi)創(chuàng)新局的文化主體性與旺盛生命力。中華民族的文明歷程不僅與人類(lèi)社會(huì)形態(tài)演化的縱向發(fā)展同步前行，而且通過(guò)中外文明交流互鑒，極大地推動(dòng)了人類(lèi)社會(huì)各種群體聯(lián)系日益緊密的橫向發(fā)展。在世界百年未有之大變局加速演變的今天，考察中國(guó)與世界的相互關(guān)系，就會(huì)看到這不僅體現(xiàn)了中華文明作為原生文明的自立之道，而且展現(xiàn)出人類(lèi)文明進(jìn)步事業(yè)對(duì)擺脫貧困、消除壓迫的不懈追求，更加能夠說(shuō)明人類(lèi)社會(huì)縱向發(fā)展與橫向發(fā)展的辯證統(tǒng)一和未來(lái)趨向。從近代資本主義全球擴(kuò)張?zhí)貏e是19世紀(jì)中葉中國(guó)被卷入世界體系之后的西學(xué)東漸，到新時(shí)代蓬勃開(kāi)展的全球文明交流互鑒，一方面意味著人類(lèi)歷史關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，另一方面也彰顯出人類(lèi)文明新形態(tài)和人類(lèi)命運(yùn)共同體的重要價(jià)值，是人類(lèi)文明事業(yè)的重要新進(jìn)展。

中華文明作為原生文明的自立之道

習(xí)近平總書(shū)記在2023年6月2日文化傳承發(fā)展座談會(huì)上指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，比如，天下為公、天下大同的社會(huì)理想，民為邦本、為政以德的治理思想，九州共貫、多元一體的大一統(tǒng)傳統(tǒng)，修齊治平、興亡有責(zé)的家國(guó)情懷，厚德載物、明德弘道的精神追求，富民厚生、義利兼顧的經(jīng)濟(jì)倫理，天人合一、萬(wàn)物并育的生態(tài)理念，實(shí)事求是、知行合一的哲學(xué)思想，執(zhí)兩用中、守中致和的思維方法，講信修睦、親仁善鄰的交往之道等，共同塑造出中華文明的突出特性。”“中華文明具有突出的連續(xù)性。”“從根本上決定了中華民族必然走自己的路。”中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中華文明博大精深。中華文明的五個(gè)突出特性，即連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性，正是中華文明作為原生文明的自立之道。

在眾多重要元素之中，格物致知、實(shí)事求是是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核之一，同時(shí)也是中華文明在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中把握自身與世界關(guān)系的重要原則和方法。窮物之理即為格。中華文明講求在窮物之理的過(guò)程中使自身與世界合為一體，實(shí)現(xiàn)自身與他人、與萬(wàn)物的和諧共處，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的內(nèi)在精神自由，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與世界相互促進(jìn)的協(xié)調(diào)發(fā)展。這個(gè)不斷實(shí)踐和升華的過(guò)程，即“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，“道行之而成”“道通為一”，即“內(nèi)圣外王”之道（《莊子》），這也成為中國(guó)古代修身為政的最高理想。即使存在“暗而不明，郁而不發(fā)”的時(shí)候、即使“天下之人各為其所欲焉以自為方”“道術(shù)將為天下裂”（《莊子》），也有無(wú)數(shù)學(xué)人接續(xù)努力，形成了“中國(guó)五千年來(lái)學(xué)術(shù)史上唯物論的優(yōu)良傳統(tǒng)”①。

文明互鑒是推動(dòng)人類(lèi)文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。中華文明與其他文明的交流互鑒構(gòu)成了中國(guó)與世界開(kāi)放互動(dòng)的交往圖景。其中，中華文明與古代印度佛教和16世紀(jì)以后歐洲（西方）文明的交流是人類(lèi)社會(huì)兩次大規(guī)模的、持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的文明互動(dòng)，具有深遠(yuǎn)的歷史影響。中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子逐漸形成了“翻譯—會(huì)通—超勝”②的文明互鑒思想。在這兩次大規(guī)模的跨文化互動(dòng)之中，中國(guó)先秦的本土思想資源，即包括孔孟學(xué)說(shuō)和老莊學(xué)說(shuō)在內(nèi)的諸子百家思想，是中國(guó)學(xué)人格義、吸收、會(huì)通、融合外來(lái)文明成果并創(chuàng)造新的文明成果的歷史根基。事實(shí)上，以中華文明為基本義理，創(chuàng)造性吸收轉(zhuǎn)化外來(lái)文明成果，產(chǎn)生新成果新話(huà)語(yǔ)新義理，立己達(dá)人，是中華文明作為世界歷史上連續(xù)發(fā)展至今的原生文明展現(xiàn)出來(lái)的基本形態(tài)之一。這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是中華文明五個(gè)突出特性不斷彰顯的過(guò)程，是中華民族不斷為世界和平發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)的過(guò)程。

在文明互動(dòng)過(guò)程中，為有助于翻譯和會(huì)通，中國(guó)古代知識(shí)分子發(fā)展出格義的方法。所謂格義，正如國(guó)學(xué)大師湯用彤指出的：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。……而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處，因乃以本國(guó)之義理，擬配外來(lái)思想。此晉初所以有格義方法之興起。”③格義是晉代僧人竺法雅創(chuàng)立的一種闡述講授佛教義理的方法，即運(yùn)用為中土士人易于理解的儒道思想、名詞和概念去比附解釋佛經(jīng)中的事項(xiàng)、教義和概念等內(nèi)容，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義”，即以中國(guó)原有之觀念比配于佛教觀念，進(jìn)行比較分析。④中國(guó)現(xiàn)代歷史學(xué)家、古典文學(xué)研究家陳寅恪也指出：“格義之為物，其名雖罕見(jiàn)于舊籍，其實(shí)則盛行于后世”；“以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國(guó)哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)”。陳寅恪還認(rèn)為，格義之說(shuō)“成為傅會(huì)中西之學(xué)說(shuō)”，“后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也”。⑤

這種“以本國(guó)之義理，擬配外來(lái)思想”“傅會(huì)中西”的格義方法，成為中華文明在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，與其他文明接觸后形成的一種先期的會(huì)通形態(tài)。古印度佛教傳入中國(guó)后，魏晉時(shí)人便以格義的方法來(lái)解釋佛經(jīng)。儒釋道三家學(xué)說(shuō)的互鑒會(huì)通日益深化，形成了具有中國(guó)特色的佛教文化和佛教理論，演化出包括“性、相、臺(tái)、賢、禪、凈、律、密八大宗派”在內(nèi)的許多派別，這次大規(guī)模的文化互動(dòng)成為封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下文明互鑒的典范。這也說(shuō)明，文明互鑒是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐成果的交流互鑒，其意義在于通過(guò)相互切磋、學(xué)習(xí)和比較，辨其同異，進(jìn)而形成新的認(rèn)識(shí)和新的成果。

在明末（16世紀(jì)末）耶穌會(huì)士入華特別是1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的西學(xué)東漸之中，中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子也用格義的方法來(lái)了解西學(xué)。明末科學(xué)家徐光啟則于1631年更進(jìn)一步提出“欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯”的系統(tǒng)思路（即前述“翻譯—會(huì)通—超勝”）。正如復(fù)旦大學(xué)教授李天綱指出，徐光啟早期研習(xí)《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》，意圖接續(xù)漢學(xué)之“勾股”，結(jié)識(shí)利瑪竇之后，得知希臘亦有“幾何”之學(xué)；他主張融通“漢學(xué)”和“希臘學(xué)”，創(chuàng)為明代中國(guó)之“新學(xué)”，實(shí)為時(shí)代先驅(qū)。⑥明代官員彭惟成在為1612年初刻的《泰西水法》撰寫(xiě)的“圣德來(lái)遠(yuǎn)序”中談到：“今西洋儒彥覲我文明而來(lái)，……吾輩相與邂逅，緬惟疇昔，博物洽聞，吹藜天祿，固已知其所知者，并于西洋儒彥獲知其所未知焉。吾未知西洋之所知，猶之乎西洋未知吾之所知也。”⑦其時(shí)中國(guó)學(xué)人在文明互鑒方面這樣坦蕩開(kāi)放的胸襟見(jiàn)識(shí)，實(shí)令后人欽佩。

西學(xué)東漸中的中西互解

16世紀(jì)末到18世紀(jì)末，中歐文明能夠開(kāi)展較為平等的交流。不過(guò)，當(dāng)時(shí)天主教耶穌會(huì)士的入華，卻無(wú)法達(dá)到佛教入華時(shí)交流互鑒的歷史高度。何兆武、何高濟(jì)早已指出：“作為來(lái)中國(guó)的第一個(gè)西學(xué)代表人”，“利瑪竇自己儒冠儒服，盡量使自己中國(guó)化”，“盡量利用（或者說(shuō)附會(huì)）中國(guó)傳統(tǒng)的文化”（聯(lián)合儒家反對(duì)佛道，又援引先儒反對(duì)后儒），但他不但沒(méi)有能用另一種（中世紀(jì)天主教神學(xué)的）思想體系來(lái)改變或者取代中國(guó)傳統(tǒng)的思想體系，而且就其對(duì)中國(guó)思想的影響規(guī)模和持久性而言，也遠(yuǎn)不能望魏晉以來(lái)的佛教思想影響的項(xiàng)背，直到19世紀(jì)中葉基督教傳教士才重新拾起三百年前耶穌會(huì)傳教士的余緒，而又重新開(kāi)始；包括利瑪竇在內(nèi)的歐洲海外傳教活動(dòng)的物質(zhì)動(dòng)力，是新航路開(kāi)辟以后西歐殖民國(guó)家進(jìn)行的海外擴(kuò)張，而基于這個(gè)勢(shì)力之上的一切上層建筑活動(dòng)歸根到底都是不可能違背這一物質(zhì)勢(shì)力的利益或者超出它所能許可的范圍之外的。⑧這個(gè)判斷可謂一語(yǔ)中的。法國(guó)學(xué)者梅謙立認(rèn)為，傳教士南懷仁的“理學(xué)”變成了一種絕對(duì)真理來(lái)判斷中國(guó)文化思想的得失，而這樣的哲學(xué)對(duì)話(huà)很難有進(jìn)步，因?yàn)樗耆雎钥紤]話(huà)語(yǔ)本身的必要條件，南懷仁介紹的具有普遍性的“理”，無(wú)法構(gòu)成一種跨越文化的思想橋梁，相反拉開(kāi)一種無(wú)法彌補(bǔ)的距離。⑨

這種強(qiáng)烈的自我中心意識(shí)對(duì)歐洲或西方學(xué)人來(lái)說(shuō)，實(shí)際上不利于他們深入把握與中國(guó)這樣連續(xù)發(fā)展數(shù)千年的原生文明互鑒的歷史良機(jī)。美國(guó)學(xué)者埃德溫·J.范克利提出，18世紀(jì)歐洲學(xué)者越來(lái)越關(guān)注將中國(guó)和亞洲其他地區(qū)納入他們的世界歷史觀，這并不意味著18世紀(jì)的普遍史學(xué)家寫(xiě)出了成功的人類(lèi)通史，大多數(shù)17世紀(jì)和18世紀(jì)的普遍史中包含的關(guān)于中國(guó)的信息通常是描述性的，而不是歷史性的，而且很少與世界歷史的其他部分有效地結(jié)合在一起。⑩盡管如此，中華文明對(duì)歐洲的影響仍然是深遠(yuǎn)的。亞歷山大·斯塔特曼針對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)被視為現(xiàn)代時(shí)期的開(kāi)端、以科學(xué)為標(biāo)志和保證的進(jìn)步理念經(jīng)常被視為西方對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)加以繼承的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，指出當(dāng)時(shí)歐洲的許多辯論都涉及對(duì)中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)的專(zhuān)注、持續(xù)和變革性的參與，中國(guó)科學(xué)塑造了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性遺產(chǎn)即西方的進(jìn)步理念。?

隨著19世紀(jì)上半葉亞洲特別是中國(guó)與西歐北美地區(qū)的力量對(duì)比發(fā)生轉(zhuǎn)折，西方列強(qiáng)的帝國(guó)主義殖民擴(kuò)張明顯加速。“歐洲中心論”或“西方中心論”所指稱(chēng)的那種盲目地把歐洲或西方置于世界（歷史）的中心、無(wú)視甚至否定其他地區(qū)文明價(jià)值的自我中心意識(shí)迅速膨脹。在帝國(guó)主義堅(jiān)船利炮的現(xiàn)實(shí)威脅和“救亡圖存”的時(shí)代背景下，以西方資本主義理論和話(huà)語(yǔ)重新解釋中國(guó)歷史與學(xué)術(shù)理論的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。有學(xué)者指出，西學(xué)東漸是“把中國(guó)文化傳統(tǒng)啟蒙到西方的現(xiàn)代化軌道上去”。?殖民列強(qiáng)的資本主義文明雖然強(qiáng)勢(shì)，但中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子從未放棄過(guò)中華文明的主體性和本土文化立場(chǎng)。不斷學(xué)習(xí)、不斷實(shí)踐并不斷超越，是中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子在西學(xué)東漸當(dāng)中的常態(tài)。

所謂西學(xué)東漸，實(shí)際上是中西互解。因此，西學(xué)東漸的過(guò)程也是中學(xué)西漸的過(guò)程。1840年以后的中國(guó)，面對(duì)世界各國(guó)各種思潮的涌入，特別是1917年俄國(guó)十月革命之后，中國(guó)先進(jìn)分子明確提出：“必需以民族利益民眾利益為考驗(yàn)，除此以外，一切就都是詭辯。”?對(duì)這個(gè)階段文明互鑒思想的考察，有助于理解中華文明在帝國(guó)主義殖民擴(kuò)張過(guò)程中邁向現(xiàn)代進(jìn)程的艱難探索和積極成果。本文試舉幾例分析這個(gè)歷史階段文明互鑒思想的新內(nèi)容。

曾任清朝駐日本使館參贊、駐美國(guó)舊金山總領(lǐng)事等職的黃遵憲(1848—1905)，在1887年成書(shū)的《日本國(guó)志》中分析了其時(shí)涌入的西學(xué)。黃遵憲認(rèn)為：“余考泰西之學(xué)，墨翟之學(xué)也。‘尚同、兼愛(ài)，明鬼事天’，即耶穌十誡所謂‘敬事天主，愛(ài)人如己’”；“其用法類(lèi)乎申韓，其設(shè)官類(lèi)乎《周禮》，其行政類(lèi)乎《管子》者，十蓋七八”，因此，“西人之學(xué)，未有能出吾書(shū)之范圍者也”。如果說(shuō)這些分析還在格義的層面，但黃遵憲不僅看到現(xiàn)象的同異，還能夠努力歸納內(nèi)中的脈絡(luò)，指出“蓋一國(guó)而古今不同風(fēng)猶如此，況東西殊域，其俗豈得無(wú)異？然其源流變遷大概從同，斯亦奇矣”。而且，黃遵憲進(jìn)一步指出向西方學(xué)習(xí)新技術(shù)的必要性，“惡其異類(lèi)而并棄之，反以通其藝為辱，效其法為恥，何其隘也！夫弓矢不可敵大炮，槳櫓不可敵輪舶，惡西法者亦當(dāng)知之”。更重要的是，黃遵憲既能看到西方列強(qiáng)在科技上的長(zhǎng)處，也能看到西方的對(duì)外暴力掠奪交往與中國(guó)的對(duì)外和平交往截然不同。他指出：“中國(guó)之論兵，謂如疾之用醫(yī)藥，藥不可以常服，所謂不得已而用兵也。泰西之論兵，謂如人之有手足，無(wú)手足不可以為人，所謂兵不可一日不備也。余嘗曠觀歐洲近日之事，益嘆古先哲王以窮兵黷武為戒，其用意至為深遠(yuǎn)。”特別是針對(duì)西人的“治外法權(quán)”之毒已經(jīng)遍及亞細(xì)亞的現(xiàn)象，黃遵憲指出：“歐西之人皆知治外法權(quán)為天下不均不平之政，故立約之始猶不敢遽施之我”，“至于今而橫恣之狀有不忍言者”，他鮮明地提出“夫天下萬(wàn)國(guó)，無(wú)論強(qiáng)弱，無(wú)論小大，茍為自主，則踐我之土即應(yīng)守我之令”。?“踐我之土即應(yīng)守我之令”，這是對(duì)文明交流互鑒發(fā)生的平等、相互尊重前提的原則性主張。

被中國(guó)近代思想家梁?jiǎn)⒊潪?ldquo;于西學(xué)中學(xué)皆為我國(guó)第一流人物”的嚴(yán)復(fù)（1854—1921），于1896年對(duì)“文明”“草昧”概念的傳承與新解值得關(guān)注。“文明”一詞，在傳統(tǒng)文化中頗有深意。其中，“天下文明”者，意指陽(yáng)氣在田，始生萬(wàn)物，故天下有文章而光明。與文明對(duì)應(yīng)并表示在文明發(fā)展階段之前的概念則是“草昧”，即造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”。?這組范疇意指文明（狀態(tài)、階段）經(jīng)由初始時(shí)期的草昧（狀態(tài)、階段）而來(lái)。《資治通鑒》中便有“資睿智之性，敷文明之治”一言。到17世紀(jì)初，中文的“文明”一詞已經(jīng)具有作為實(shí)體的含義。前述的彭惟成1612年撰寫(xiě)的“今西洋儒彥覲我文明而來(lái)”，正可作為例證。根據(jù)完稿于1826年的《皇朝經(jīng)世文編》中所載，清代直諫名臣孫嘉淦（1683—1753）在《南游記》中寫(xiě)道：“天地之化，陰陽(yáng)而已。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不成。……文明發(fā)生，獨(dú)此震旦之區(qū)而已。”?這也是文明作為一種實(shí)體含義的明顯例證。嚴(yán)復(fù)借翻譯《天演論》立言，一方面繼續(xù)用文明和草昧的范疇來(lái)解釋社會(huì)進(jìn)步歷程，另一方面也受到西學(xué)的文明/野蠻觀念的影響，運(yùn)用了“野蠻”一詞。他指出：“大抵未有文字之先，草昧敦龐，多為游獵之世。游，故散而無(wú)大群；獵，則戕殺而鮮食，凡此皆無(wú)化之民也。迨文字既興，斯為文明之世。文者言其條理也，明者異于草昧也。出草昧，入條理，非有化者不能”，“其治彌深，其術(shù)之所加彌廣”。他仍然從草昧的傳統(tǒng)含義來(lái)解釋野蠻，即“生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名為野蠻”。在救亡圖存的時(shí)代背景下，嚴(yán)復(fù)的核心思想是“須知中國(guó)不滅，舊法可損益，必不可叛”。?

梁?jiǎn)⒊?873—1929）在1896年分析如何界定文明與野蠻。他認(rèn)為，“然則文明野番之界無(wú)定者也，以比較而成耳。今泰西諸國(guó)之自命為文明者，庸詎知數(shù)百年后，不見(jiàn)為野番之尤哉？然而文明野番之界雖無(wú)定，其所以為文明之根原則有定。有定者何？其法律愈繁備而愈公者，則愈文明；愈簡(jiǎn)陋而愈私者，則愈野番而已”。這就是說(shuō)，一個(gè)文明的社會(huì)必然是一個(gè)法治社會(huì)，法治越完備公允，則社會(huì)越文明。他始終堅(jiān)持文化主體性，多次強(qiáng)調(diào)中國(guó)作為文明之古國(guó)，在促進(jìn)文明交流進(jìn)而光大文明方面的作用。梁?jiǎn)⒊?902年指出：“吾中國(guó)不受外學(xué)則已，茍既受之，則必能盡吸其所長(zhǎng)以自營(yíng)養(yǎng)，而且變其質(zhì)，神其用，別造成一種我國(guó)之新文明。”他寫(xiě)道：“自唐以后，印度無(wú)佛學(xué)，其傳皆在中國(guó)。……佛教之不滅，皆中國(guó)諸賢之功也。……他日合先秦、希臘、印度及近世歐美之四種文明而統(tǒng)一之、光大之者，其必在我中國(guó)人矣。”從這些論斷可以看出梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中華文明的信念與時(shí)代洞見(jiàn)。?

中國(guó)民主革命的偉大先驅(qū)孫中山先生（1866—1925），重視探討文明的交流與作用。他在1904年提出，“一旦我們革新中國(guó)的偉大目標(biāo)得以完成，不但在我們的美麗的國(guó)家將會(huì)出現(xiàn)新紀(jì)元的曙光，整個(gè)人類(lèi)也將得以共享更為光明的前景。普遍和平必將隨中國(guó)的新生接踵而至”；而且，孫中山先生用傳統(tǒng)文化解釋社會(huì)主義，認(rèn)為“社會(huì)主義者，人道主義也。人道主義，主張博愛(ài)、平等、自由，社會(huì)主義之真髓，亦不外此三者，實(shí)為人類(lèi)之福音。我國(guó)古代若堯、舜之博施濟(jì)眾，孔丘尚仁，墨翟兼愛(ài)，有近似博愛(ài)也者，然皆狹義之博愛(ài)，其愛(ài)不能普及于人人。社會(huì)主義之博愛(ài)，廣義之博愛(ài)也。社會(huì)主義為人類(lèi)謀幸福，普遍普及，地盡五洲”。?

近代以后，中華民族發(fā)展史上開(kāi)天辟地的大事變，就是中國(guó)共產(chǎn)黨的誕生。正如1943年中共中央指出：“中國(guó)共產(chǎn)黨從創(chuàng)立時(shí)起，即在中國(guó)近代史上第一次明確地為中國(guó)人民指出了反帝國(guó)主義和反封建的道路”，“中國(guó)共產(chǎn)黨人是我們民族一切文化、思想、道德的最優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承者，把這一切優(yōu)秀傳統(tǒng)看成和自己血肉相連的東西，而且將繼續(xù)加以發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)共產(chǎn)黨近年來(lái)所進(jìn)行的反主觀主義、反宗派主義、反黨八股的整風(fēng)運(yùn)動(dòng)就是要使得馬克思列寧主義這一革命科學(xué)更進(jìn)一步地和中國(guó)革命實(shí)踐、中國(guó)歷史、中國(guó)文化深相結(jié)合起來(lái)”。?中國(guó)共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國(guó)各族人民取得了新民主主義革命的偉大勝利，這是重大的世界歷史性事件。蘇聯(lián)歷史學(xué)家耶·馬·茹科夫指出，這表明亞洲各國(guó)人民和全人類(lèi)的進(jìn)步力量在不斷增長(zhǎng)，這種力量積極地反對(duì)帝國(guó)主義，卓有成效地抵抗帝國(guó)主義的擴(kuò)張政策，并使資本主義剝削和殖民壓迫的范圍不斷縮??；這是俄國(guó)十月革命以后現(xiàn)代史上最偉大的事件，它標(biāo)志著帝國(guó)主義的一次最慘重的失敗，并在亞洲各國(guó)人民歷史上寫(xiě)下新的光輝一章。?

中國(guó)與世界關(guān)系發(fā)展的新形態(tài)

經(jīng)過(guò)百年奮斗，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中華民族迎來(lái)了從站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)的偉大飛躍。黨的二十大報(bào)告指出：“以中國(guó)式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興。”中國(guó)式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大、全體人民共同富裕、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)、人與自然和諧共生、走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化，既基于自身國(guó)情、又借鑒各國(guó)經(jīng)驗(yàn)，既傳承歷史文化、又融合現(xiàn)代文明，既造福中國(guó)人民、又促進(jìn)世界共同發(fā)展。中國(guó)始終把自身命運(yùn)同各國(guó)人民的命運(yùn)緊緊聯(lián)系在一起，努力以中國(guó)式現(xiàn)代化新成就為世界發(fā)展提供新機(jī)遇，為人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代化理論和實(shí)踐創(chuàng)新作出新貢獻(xiàn)。中國(guó)式現(xiàn)代化不走資本主義殖民掠奪的老路，不走國(guó)強(qiáng)必霸的歪路，走的是和平發(fā)展的人間正道，致力于維護(hù)國(guó)際公平正義，促進(jìn)世界和平穩(wěn)定；致力于推動(dòng)文明交流互鑒，促進(jìn)人類(lèi)文明進(jìn)步。中國(guó)式現(xiàn)代化作為全新的人類(lèi)文明形態(tài)，代表人類(lèi)文明進(jìn)步的發(fā)展方向。其與全球其他文明相互借鑒，必將極大豐富世界文明百花園，積極推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)永續(xù)發(fā)展。這是中國(guó)與世界關(guān)系發(fā)展的新形態(tài)，是中華文明推動(dòng)世界現(xiàn)代化和人類(lèi)文明進(jìn)步事業(yè)的新貢獻(xiàn)。

在道德觀方面，對(duì)待人與人交往、國(guó)與國(guó)交往，中華文明始終倡導(dǎo)以和為貴、親仁善鄰、互利互惠。中華文明“翻譯—會(huì)通—超勝”的文明互鑒思想，在黨領(lǐng)導(dǎo)人民百余年的奮斗過(guò)程中不斷升華。習(xí)近平總書(shū)記指出：“只有把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，堅(jiān)持運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能正確回答時(shí)代和實(shí)踐提出的重大問(wèn)題，才能始終保持馬克思主義的蓬勃生機(jī)和旺盛活力。”“兩個(gè)結(jié)合”是推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的根本途徑，馬克思主義是我們的魂脈，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們的根脈。馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)理論、社會(huì)形態(tài)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、剩余價(jià)值理論等，能動(dòng)地與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融合。這就使得中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，即促使中華民族實(shí)現(xiàn)了高效的社會(huì)組織動(dòng)員和社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的持續(xù)優(yōu)化，科學(xué)運(yùn)用社會(huì)發(fā)展規(guī)律，激發(fā)出最廣大人民的創(chuàng)新活力。馬克思主義不僅成為中國(guó)的，而且通過(guò)推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化不斷獲得豐富時(shí)代內(nèi)涵，煥發(fā)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感召力。習(xí)近平主席在2023年3月出席中國(guó)共產(chǎn)黨與世界政黨高層對(duì)話(huà)會(huì)并發(fā)表主旨講話(huà)時(shí)指出：“我們要共同倡導(dǎo)尊重世界文明多樣性，堅(jiān)持文明平等、互鑒、對(duì)話(huà)、包容，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優(yōu)越。”這向世界展現(xiàn)了中華文明作為原生文明的雄厚發(fā)展動(dòng)能和人類(lèi)文明事業(yè)的光輝前景。

當(dāng)今世界，人類(lèi)文明的交往實(shí)踐蓬勃開(kāi)展，互聯(lián)互通互利的一體化聯(lián)系日益緊密。有數(shù)據(jù)表明，2022年中國(guó)與東盟雙邊貿(mào)易總值達(dá)9753.4億美元，已經(jīng)超過(guò)了2022年歐盟與美國(guó)的貨物貿(mào)易總值8677億歐元，2020年起東盟連續(xù)3年保持中國(guó)最大貿(mào)易伙伴地位。另?yè)?jù)中國(guó)商務(wù)部數(shù)據(jù)顯示，2023年中非貿(mào)易額達(dá)到歷史峰值2821億美元，中國(guó)已連續(xù)15年保持非洲最大貿(mào)易伙伴地位。而且，2022年中拉貿(mào)易總額達(dá)4857.9億美元，中國(guó)繼續(xù)保持拉美地區(qū)第二大貿(mào)易伙伴國(guó)地位。世界各國(guó)人文交流、文化交融、民心相通的新局面方興未艾。“歐洲中心論”或“西方中心論”已經(jīng)成為西方某種慣性的意識(shí)形態(tài)想象。有學(xué)者歸納指出，“歐洲中心論”的批評(píng)者如薩米爾·阿明、貢德·弗蘭克和愛(ài)德華·薩義德等人，都認(rèn)為西方社會(huì)科學(xué)圍繞著理解西方工業(yè)資本主義和民主的“獨(dú)特”興起而構(gòu)建，因此根據(jù)其他民族和文明相對(duì)于西方所缺乏的東西來(lái)將其概念化，并將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿狈ξ幕鄻有院蜌v史的無(wú)差別“他者”。?前述分析的價(jià)值在于揭示了西方從文化上壓制其他文明的具體思路，但仍然受制于資本主義的歷史束縛，還不能辯證地解釋人類(lèi)文明的演化趨勢(shì)。

人類(lèi)文明新形態(tài)和人類(lèi)命運(yùn)共同體的發(fā)展，為闡明人類(lèi)文明的進(jìn)步趨勢(shì)提供了研究基礎(chǔ)和具體條件。文明演化的核心問(wèn)題始終是如何使其成果不斷再生產(chǎn)，如何使人本身存續(xù)并獲得平等權(quán)利和自由發(fā)展。人類(lèi)歷史上出現(xiàn)過(guò)的眾多生產(chǎn)中心，都是人類(lèi)文明階段性和多樣性的展現(xiàn)，而它們又共同構(gòu)成了社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的連續(xù)性和人類(lèi)歷史的統(tǒng)一性。這說(shuō)明文明互鑒的意義，在于人類(lèi)不同群體社會(huì)實(shí)踐成果的相互啟發(fā)、切磋與借鑒，使“不同社會(huì)制度、不同意識(shí)形態(tài)、不同歷史文化、不同發(fā)展水平的國(guó)家在國(guó)際事務(wù)中利益共生、權(quán)利共享、責(zé)任共擔(dān)，形成共建美好世界的最大公約數(shù)”。人類(lèi)文明新形態(tài)和人類(lèi)命運(yùn)共同體的發(fā)展，是人類(lèi)文明事業(yè)的重要進(jìn)展，承載著和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類(lèi)共同價(jià)值，是新的歷史條件下馬克思主義“人的解放”的生動(dòng)體現(xiàn)。正如馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，這就意味著“受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展”所制約的“現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們”，在人類(lèi)文明新形態(tài)和人類(lèi)命運(yùn)共同體不斷發(fā)展的前提下，將能夠持續(xù)地“擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力”。?毫無(wú)疑問(wèn)，這種狀況標(biāo)志著人類(lèi)社會(huì)發(fā)展?jié)撃芮八从械纳疃柔尫拧?/p>

（作者為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)教授，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史理論研究所、史學(xué)理論研究中心研究員）

【注：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)世界史話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建研究”（項(xiàng)目編號(hào)：21BSS013）和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金中國(guó)歷史研究院重大歷史問(wèn)題研究專(zhuān)項(xiàng)重大招標(biāo)項(xiàng)目“世界歷史進(jìn)程中的國(guó)際體系研究”（項(xiàng)目編號(hào)：23VLS031）的階段性成果】

【注釋】

①??中央檔案館編：《中共中央文件選集》第14冊(cè)，北京：中共中央黨校出版社，1992年，第455、519、40、41頁(yè)。

②⑥⑦黎難秋編：《中華翻譯家代表性譯文庫(kù)·徐光啟卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2023年，第26、109頁(yè)、133頁(yè)。

③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海人民出版社，2015年，第164—165頁(yè)。

④釋慧皎著，朱恒夫、王學(xué)鈞、趙益注譯：《高僧傳》（上冊(cè)），西安：陜西人民出版社，2009年，第87、203頁(yè)。

⑤陳寅?。骸蛾愐〖?middot;金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2001年，第173、185頁(yè)。

⑧[意]利瑪竇、[比]金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，何兆武校：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京：中華書(shū)局，1983年，“中譯者序言”。

⑨?中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究》（第1輯），北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第60、45頁(yè)。

⑩Edwin J. van Kley,“Europe's ‘Discovery’ of China and the Writing of World History”,The American Historical Review,Volume 76,Issue 2,April 1971,p. 384.

?Alexander Statman,A Global Enlightenment: Western Progress and Chinese Science,Chicago and London: The University of Chicago Press,2023, Introduction,pp. 1-2.

?黃遵憲著，吳振清等點(diǎn)校整理：《日本國(guó)志》（上卷），天津：天津人民出版社，2005年，第176頁(yè)；《日本國(guó)志》（下卷），天津：天津人民出版社，2005年，第533、801、802、913頁(yè)。

?《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第20、34頁(yè)。

?魏源撰：《魏源全集》（第13冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，第275頁(yè)。

?徐雪英編：《中華翻譯家代表性譯文庫(kù)·嚴(yán)復(fù)卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2020年，第71、103、97、395頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊?，吳松等點(diǎn)校：《飲冰室文集點(diǎn)校》（第1集），昆明：云南教育出版社，2001年，第78、258、264、265頁(yè)。

?魏新柏選編：《孫中山著作選編》（上），北京：中華書(shū)局，2011年，第97、195頁(yè)。

?[蘇]耶·馬·茹科夫主編：《遠(yuǎn)東國(guó)際關(guān)系史(1840—1949)·前言》，北京：世界知識(shí)出版社，1959年，第2—3頁(yè)。

?R.J. Barry Jones,ed.,Routledge Encyclopedia of International Political Economy,Volume 1,London and New York: Routledge,2001,p.464.

?《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第72、89頁(yè)。

責(zé)編/賈娜    美編/李祥峰

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