【摘要】中華文明的復(fù)興，可以在三個意義上加以界定：作為文明載體的中國的復(fù)興，作為世界領(lǐng)先的文明體的復(fù)興，作為現(xiàn)代文明構(gòu)成部分的復(fù)興。成為現(xiàn)代文明的組成部分是中華文明復(fù)興的適當(dāng)選擇。以“現(xiàn)代”為鵠的，才足以健康而有力地引導(dǎo)中華文明復(fù)興前行。為此，有必要在世界與國家的大小坐標(biāo)中，準(zhǔn)確理解中華文明復(fù)興的含義。進(jìn)而在“以西方為方法”和“以中國為方法”的兩端之間，確立起“以世界為方法”理解中華文明復(fù)興的理性進(jìn)路。在此基礎(chǔ)上，需要超越近代以降以審美眼光看待“現(xiàn)代”、總是追求理想化、烏托邦式的“現(xiàn)代”的心態(tài)，基于現(xiàn)實(shí)可行性謀劃古今中西維度所約定的中國現(xiàn)代化進(jìn)路，并以此實(shí)現(xiàn)中華文明的“現(xiàn)代”復(fù)興，而非前現(xiàn)代或后現(xiàn)代式的“復(fù)興”，并助力人類文明的健康發(fā)展。
【關(guān)鍵詞】中華文明 古今中西 現(xiàn)代 復(fù)興
【中圖分類號】D61 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2024.17.007
【作者簡介】任劍濤，清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院教授、博導(dǎo)，教育部“長江學(xué)者獎勵計(jì)劃”特聘教授。研究方向?yàn)檎握軐W(xué)、中西政治思想、中國政治。主要著作有《中國的現(xiàn)代國家構(gòu)造（上、中、下卷）》《公共的政治哲學(xué)》《除舊布新：中國政治發(fā)展側(cè)記》等。
自晚清中國陷入“落后挨打”的境地以后，為中華之崛起、中華文明的復(fù)興而努力的韌性嘗試，貫穿了中國近代以降的全部歷史。這段歷史如此可歌可泣，值得人們反復(fù)琢磨、認(rèn)真咀嚼。這不僅是因?yàn)橛墒⑥D(zhuǎn)衰的歷史處境促使中國人全力轉(zhuǎn)變國家狀況并展開相應(yīng)的國家行動，而且也是由于中國在古今中西四維之間展開了新的思維運(yùn)動，更是基于不斷的歷史挫折與不懈奮進(jìn)促成了中國日趨成熟的現(xiàn)代理念與現(xiàn)代謀劃。相對于中國現(xiàn)代化進(jìn)程的起伏跌宕與激動人心，觀察隱含在這一巨大歷史轉(zhuǎn)變過程中的中國現(xiàn)代認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也就是在古今中西相互交織中生成的中國現(xiàn)代理念，更具有知識價值和引導(dǎo)力量。
理解中華文明復(fù)興的坐標(biāo)
中華文明復(fù)興，不僅是一個為當(dāng)下中國人所熟知的國家理念，也是一個為當(dāng)今全球所矚目的國際理念。由此，“中國”與“世界”構(gòu)成了人們理解中華文明復(fù)興的兩個坐標(biāo)。
在具體觀察兩個坐標(biāo)中的中華文明復(fù)興問題之前，我們需要對這一命題的含義作出解釋。中華文明復(fù)興，就中華文明的發(fā)展?fàn)顟B(tài)來看，至少有三個指涉：一是中華文明在古代歷史上曾經(jīng)領(lǐng)先全球；二是中華文明在近代以來落后于世界文明發(fā)展的步伐；三是當(dāng)代中華文明的發(fā)展處在上升狀態(tài)，延續(xù)這一勢頭，將會推動中華文明的現(xiàn)代復(fù)興。
中華文明的歷史成就是舉世公認(rèn)的。中華文明是第一軸心時代（公元前800年～公元前200年）正式創(chuàng)生的文明形態(tài)。這一時期產(chǎn)生的中、西、印三大文明體系盡管互不知曉，但卻共同為人類文明奠定了此后兩千多年發(fā)展的深厚根基。“這個時代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題，面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。這一切皆由反思產(chǎn)生……這個時代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。”[1]對中華文明而言，這就是由孔子、老子、墨子、莊子、列子和其余諸子所創(chuàng)立的、以百家爭鳴呈現(xiàn)的中華思想文化的繁榮局面。
如果說思想上的繁榮局面代表了早期中華文明對人類精神覺醒所具有的獨(dú)特意義的話，那么，制度文明的建設(shè)成果，則代表了早期中華文明對人類組織方式所作出的巨大貢獻(xiàn)。經(jīng)春秋戰(zhàn)國時期數(shù)百年的戰(zhàn)爭與改革而建立起來的國家制度，即便在精神上與現(xiàn)代異趣，但在形式架構(gòu)上為人類貢獻(xiàn)了縱橫分工的國家行政建制。這是人類超越血緣建制，成功建構(gòu)起政治化國家的一個標(biāo)志性事件。[2]
而在今天顯示出驚天動地能量的科學(xué)與技術(shù)，在古代漫長發(fā)展與蓄積能量的過程中，中國也曾領(lǐng)先于世界。誠如深研中國科學(xué)技術(shù)史的李約瑟所指出的，“中國古代和中國古代的技術(shù)都導(dǎo)致了一些經(jīng)驗(yàn)性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，其中有許多發(fā)明對世界的歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。很清楚，中國人雖然照樣總是以原始型的理論來解釋技術(shù)，但是他們善于計(jì)劃并能進(jìn)行有用的實(shí)驗(yàn)來進(jìn)一步改良技術(shù)”[3]。相對于科學(xué)原理而言，中國古代的技術(shù)之發(fā)達(dá)，確實(shí)長期處在世界領(lǐng)先的位置。
上述內(nèi)容足以讓人們確信，中華文明確實(shí)在整個古代時期是世界的先進(jìn)文明。這首先是從小坐標(biāo)上衡量的結(jié)果：作為一個具有漫長歷史與輝煌文明的古代國家，中國是一個表現(xiàn)出明顯的連續(xù)性與斷裂性共在特點(diǎn)的國家——其連續(xù)性正是通過前述的精神文明、制度形態(tài)與科技進(jìn)步表現(xiàn)出來的；其斷裂性則通過朝代的更迭體現(xiàn)出來。前者是其構(gòu)成文明連續(xù)體的標(biāo)志，后者是其成為起伏有致的文明發(fā)展歷史的展現(xiàn)。兩個方面交相輝映，構(gòu)成了中華文明的古代輝煌史。其次這也是從世界這個大坐標(biāo)上確認(rèn)的結(jié)果：除開它屬于人類文明早發(fā)的成就之外，它在世界范圍內(nèi)所展現(xiàn)的文明韌性力量，以及它在文明的交流與融匯史上留下的光彩記錄，都是明證。
但不能不承認(rèn)，自踏入近代門檻，中國不斷落后于世界發(fā)展的步伐。這種落后，不僅體現(xiàn)在現(xiàn)代價值觀念創(chuàng)生上的滯后，也體現(xiàn)在現(xiàn)代制度創(chuàng)制上的乏力，自然還表現(xiàn)為建構(gòu)現(xiàn)代認(rèn)知方式與行為模式上的遲滯。現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)這一嶄新的認(rèn)知世界的方式與重建世界的手段，以及超越宗教與道德而確立新的認(rèn)知模式與行為范式，最初與中國人關(guān)系疏遠(yuǎn)。與“現(xiàn)代”的創(chuàng)制權(quán)丟失相關(guān)的，更是令中國人難以承受之重：在民族國家的競爭性世界體系建構(gòu)進(jìn)程中，中國作為“抗拒者”與“適應(yīng)者”雙重身份的“拉鋸者”，完全處在世界現(xiàn)代文明發(fā)展進(jìn)程的“局外人”位置。“落后挨打”的國家處境，延續(xù)了一百年之久，這是中華文明讓人不忍直視的顯見衰落。
這同樣可以在國家與世界這兩個大小坐標(biāo)中體認(rèn)：從國家處境來看，作為古代文明載體的古老中國，必須接受結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的國家變局，這是具有共識的時代認(rèn)知。即便在國家轉(zhuǎn)型的根本變局中存在極大阻力，但從總體上講，所謂拒斥改革的保守派，只是一些試圖阻止激進(jìn)改革的相對保守人群；而那些主張激進(jìn)改革的人士，則是一些試圖讓國家改革收到立竿見影效果的志在維護(hù)國家的群體。換言之，在近代以降的中國，保守派也并非絕對拒斥變革，這不是說保守派與主張激進(jìn)改革的人士對國家命運(yùn)具有相同的看法，而是因?yàn)樗麄儗姨幘秤兄餐母惺?。從世界視角來看，中國人是普遍認(rèn)同現(xiàn)代文明的。“自從一八四○年鴉片戰(zhàn)爭失敗那時起，先進(jìn)的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴(yán)復(fù)和孫中山，代表了在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。那時，求進(jìn)步的中國人，只要是西方的新道理，什么書也看。向日本、英國、美國、法國、德國派遣留學(xué)生之多，達(dá)到了驚人的程度。國內(nèi)廢科舉，興學(xué)校，好像雨后春筍，努力學(xué)習(xí)西方。”[4]這是一個處境艱難，但保有文明抉擇活力的文明體對現(xiàn)代文明的開懷擁抱。這一文明取向，一定會將中華文明引向現(xiàn)代文明。
1978年底，中國啟動了改革開放的偉大進(jìn)程。歷經(jīng)30余年的頑強(qiáng)努力，中華文明顯現(xiàn)出它的現(xiàn)代活力。中國不僅國內(nèi)生產(chǎn)總值出現(xiàn)令世人驚異的迅猛增長，而且在世界舞臺上扮演重要的角色，并開始嘗試為更加成熟的“現(xiàn)代”世界發(fā)展貢獻(xiàn)智慧——這既可以從“人類命運(yùn)共同體”的倡導(dǎo)上、也可以從“天下”話語的重啟上得見。這同樣是一個呈現(xiàn)于坐標(biāo)中的重大事件：就中國的國家發(fā)展來說，它在經(jīng)歷了一個半世紀(jì)的挫折后，終于找準(zhǔn)了國家發(fā)展方向，為中華文明的復(fù)興奠立了較為堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)；就人類文明發(fā)展來講，一個占據(jù)世界人口約五分之一的大國的現(xiàn)代崛起，確實(shí)具有改寫人類文明史的重大意義——不僅證明現(xiàn)代世界文明可以重塑古老的中華文明，也可以由古老的中華文明刷新現(xiàn)代世界文明的面貌。這是一種文明發(fā)展的雙贏局面：古老文明獲得了“現(xiàn)代”新生，現(xiàn)代文明獲得了豐厚的歷史資源。
人類文明自從與野蠻劃出根本界限以后，就一直處在一個不斷提升發(fā)展水平與升華境界的總體狀態(tài)中。文明與野蠻的分野，就此具有引導(dǎo)人類前行的方向性與辨析感。人類一直在警惕文明倒退回野蠻，也長期在努力維系文明發(fā)展的態(tài)勢。文明，就是人類生存與發(fā)展的根本動力。與野蠻揖別的文明，促成的不是一個抽象的文明理念，而是寄載于不同文明實(shí)體的復(fù)雜體系。文明不分高低，但文明體的演進(jìn)水平與層次差異則是顯而易見的事實(shí)。從前者講，文明在人類確認(rèn)的價值導(dǎo)向、制度精神與生活范式的意義上，確實(shí)無須區(qū)分高低，實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)完全相同；就后者論，文明從來不是沒有社會實(shí)體依托的人類生活樣式，而是存在于不同地域、相異文化與不同處境之中的社會形式。因此，不同文明體之間的發(fā)展水平會參差不齊，這就不僅決定了文明一直處在發(fā)展?fàn)顟B(tài)而不可能達(dá)到完美，而且注定了發(fā)展程度不同的文明體從低級向高級文明演進(jìn)的必要性。“我們必須記住，從來沒有什么十全十美的文明社會。假如我們設(shè)想價值觀念和理性至上是文明最基本的性質(zhì)，是文明諸特征的父輩特征，就必須把它們的兒孫看作象一籃子滑溜溜的石子似的東西，每個文明社會只能抓住它能抓住的那些石子。”[5]既然不同文明體各有所長，那么它們之間的相互借取，就是一個勢所必然的事情。對中華文明的發(fā)展來講，它有在古代歷史上取得的輝煌成就，也有在近代的文明衰頹記錄，當(dāng)它在當(dāng)下顯示出文明復(fù)興跡象的時候，便極富教益地提示人們，任何一個具體的文明體，確實(shí)處在興衰起伏與相互比較的處境之中，它需要面對不進(jìn)則退的文明狀態(tài)，更需要明白文明興盛不衰的根本道理。
把握中華文明復(fù)興的歷史維度
中華文明的復(fù)興，首先是一個基于歷史維度的判斷。如前所述，沒有前現(xiàn)代與崛起后的中華文明態(tài)勢的比較性呈現(xiàn)，人們是無法理解中華文明復(fù)興的豐富歷史含義的。這個歷史維度，并不是一個單純的時間概念，而是一個復(fù)雜的社會文化現(xiàn)象。這就是說，中華文明的興衰不是一個隨著自然時間的綿延呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，而是一個因應(yīng)中華民族的文明發(fā)展而展現(xiàn)出來的不同狀態(tài)。缺乏中華文明的古代輝煌與近代衰頹兩個相較狀態(tài)，當(dāng)代也就無所謂中華文明的復(fù)興問題。復(fù)興之謂復(fù)興，就在于它是相對于古代的輝煌與曾經(jīng)的衰頹而言的一種新狀態(tài)。這樣的時間感，是一種文明-文化發(fā)展的時間感，而不是一種對自然延續(xù)的時長感知。它同時提醒人們，中華文明的古代輝煌并不是可以無條件延續(xù)下來的，在中華民族沒能高度警覺地抓住文明發(fā)展契機(jī)的情況下，古代文明的輝煌發(fā)展史會遭遇中止的危險。尤其是與中華古代文明異質(zhì)的現(xiàn)代文明，盡管中華古代文明也為之發(fā)揮了奠基、啟導(dǎo)與助推的作用，但它的總體創(chuàng)制權(quán)不屬于中華文明。中華文明與現(xiàn)代文明的關(guān)系，是一個后發(fā)外生、急起直追的關(guān)系。如果中華文明對現(xiàn)代文明可以迎頭趕上，并且創(chuàng)新性推進(jìn)的話，那么它的復(fù)興就是極為可期的事情；如果中華文明缺乏向現(xiàn)代文明發(fā)展的緊迫感與行動力，那么它的處境就會更加令人擔(dān)憂。這對中華文明的現(xiàn)代發(fā)展與未來前景來講，是一個必須審慎以待的重大問題。
這就是一個為人們所熟知的人類文明發(fā)展的“古今之變”問題。這一堪稱人類歷史上最重大的變局，并不是一個二元對立的、非此即彼的決斷而已。換言之，人類歷史上并不存在一個在哪個時刻就自成體系的古代方案與排斥性的現(xiàn)代計(jì)劃之間進(jìn)行抉擇的古今交接事實(shí)。古今之變是一個漫長的人類歷史發(fā)展結(jié)果。因此，從歷史源流上講，“古”與“今”一直處在交錯存在并相互作用的復(fù)雜情景之中。但從古代源遠(yuǎn)流長的發(fā)展中生長出來的“現(xiàn)代”，確實(shí)在17世紀(jì)出現(xiàn)了與自己“古代”母體作別的呱呱墜地現(xiàn)象：作為西方“古代”文明之子的西方“現(xiàn)代”文明，就此劃出離開母體而獨(dú)自成長的生長界限，并因此在人類文明史上刻畫出一道古今判然有別的深深痕跡。所謂“古代”，從最一般的意義上講，是一個專制政治、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與封閉文化的結(jié)合體。盡管人們并不排除甚至必須承認(rèn)，在整個古代歷史上，也存在民主政治（如古希臘的雅典城邦民主）、法治（如古羅馬發(fā)達(dá)的公法與私法體系）、憲制（如中世紀(jì)的教會代表大會制度），并且為市場經(jīng)濟(jì)的浮現(xiàn)提供了長期的商業(yè)經(jīng)驗(yàn)積累，以歐亞大陸的絲綢之路為文化-文明的交匯及開放提供了豐厚資源。但不能不承認(rèn)的是，前述的古代政治、經(jīng)濟(jì)與文化的結(jié)合體，是一個足以讓人們歸納出來的、與現(xiàn)代文明迥然相異的古代文明基本模式。
人類的現(xiàn)代文明其來有自。但在17世紀(jì)，它宣告了自身獨(dú)立自存與獨(dú)自發(fā)展時代的到來。這不是說現(xiàn)代文明從此就與古代文明毫無瓜葛，而是說現(xiàn)代文明不再寄生于古代文明的軀殼中，它展現(xiàn)出與古代文明的基本結(jié)構(gòu)大不相同的特點(diǎn)：民主政治、市場經(jīng)濟(jì)與多元文化相結(jié)合而構(gòu)成的現(xiàn)代文明基本結(jié)構(gòu)，成為人類文明發(fā)展的最新機(jī)制。這自然是一個相對于前述的古代文明機(jī)制而言的新機(jī)制。兩者之間在實(shí)踐上的實(shí)存關(guān)系是緊密相連的，但在知識上的分類關(guān)系是清晰可見的?，F(xiàn)代文明的這三個基本支柱，不僅支撐起了人類現(xiàn)代文明大廈，而且成為檢驗(yàn)一個文明體是否屬于現(xiàn)代文明的基本指標(biāo)。“一種有分寸的宗教，一種有節(jié)制的家庭，一種有限制的政治權(quán)力，一種有界限的經(jīng)濟(jì)，正是這種開放性和多股力量的角逐，引發(fā)了現(xiàn)代社會的動力。一旦某個文明只留下單一基座（one infrastructure），該文明多半會走向僵化。”[6]正是這個對現(xiàn)代文明的簡明扼要概括，發(fā)揮出三個重要的提醒作用：一是現(xiàn)代文明是宗教、政治、經(jīng)濟(jì)與社會機(jī)制的文明綜合體，因此不能將現(xiàn)代文明結(jié)構(gòu)簡化為某一社會要素的文明化；二是現(xiàn)代文明依賴于社會諸要素的積極互動，而不是仰仗某一社會要素的單一驅(qū)動；三是任何文明體一旦將文明的進(jìn)步安頓在單一社會要素上，它就喪失了從古代文明進(jìn)入現(xiàn)代文明的動力。
中華文明的輝煌成就主要出現(xiàn)在古代文明階段。這從前述的中國小坐標(biāo)與世界大坐標(biāo)上均可以體現(xiàn)出來。然而，現(xiàn)代停滯也是一個不爭的事實(shí)。這固然與中國古代的權(quán)力機(jī)制是一個形式上超穩(wěn)定的自我修復(fù)機(jī)制有關(guān)。可以說，專制皇權(quán)是中華文明持續(xù)發(fā)展陷入停滯狀態(tài)的決定性原因。這造成了中華文明的結(jié)構(gòu)性變動缺乏根本的政治動力?；蕶?quán)專制不僅成為中國古代結(jié)構(gòu)性修復(fù)機(jī)制的關(guān)鍵，也成為中華文明自我更新的最大障礙。這是一個不爭的事實(shí)：它是歷史既成的狀態(tài)，無論人們基于贊同還是批判的心態(tài)，都不會改變兩個既定情形，一是皇權(quán)專制得之于軍事暴力奪取，因此絕對不可能是民主的，甚至很難是民本的權(quán)力；二是現(xiàn)代體制進(jìn)入中國以前，中國確實(shí)缺乏結(jié)構(gòu)性自我更新的動力，只是在西力東漸與西學(xué)東漸的雙重驅(qū)動下，中國才開啟了自己邁進(jìn)“現(xiàn)代”文明的進(jìn)程。
恰恰也是在中西文化交匯的晚清階段，中華文明的古今之變顯得愈來愈緊迫，張力越來越巨大，文明類型轉(zhuǎn)換的壓力愈益凸顯。但現(xiàn)代中華文明發(fā)展得生機(jī)盎然。之所以會如此，是因?yàn)樘と氍F(xiàn)代門檻的中國人，認(rèn)準(zhǔn)了現(xiàn)代文明的方向。方向既定，前路曲折，乃是后發(fā)外生性現(xiàn)代國家的一般表現(xiàn)樣式。對現(xiàn)代文明的輸入性國家而言，甚少能夠一帆風(fēng)順、不經(jīng)挫折步入規(guī)范的現(xiàn)代文明軌道。前有德、意、日等國的沉痛教訓(xùn)，后有其艱難落定在現(xiàn)代文明平臺上的寶貴經(jīng)驗(yàn)。而中華文明艱難曲折的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌，不過是這些案例中并不凸顯的一個。不僅如此，自晚清以降，三個政治體都設(shè)定了現(xiàn)代化的目標(biāo)，也就是都設(shè)定了現(xiàn)代文明建設(shè)的大目標(biāo)。這是一種旨在推動中華文明實(shí)現(xiàn)古今之變的國家理念。其間，以國家理性（national reason）估量，中國確實(shí)顯現(xiàn)出實(shí)現(xiàn)古今之變的自覺意識。
不過，在中華民族的政治意志與民族理念上講，實(shí)現(xiàn)古今之變，并不是以國家理性的方式展現(xiàn)出來就會有相應(yīng)的實(shí)際結(jié)果。這固然是因?yàn)橛^念意欲與行為后果之間的難以吻合所注定的結(jié)果，也是因?yàn)橹腥A文明的歷史負(fù)重相當(dāng)沉重的緣故。人們在理性上會明智認(rèn)領(lǐng)現(xiàn)代文明，但在情感上卻會對古代文明心懷深沉敬畏與無限眷戀。這是一種人難以避免的理性與情感的矛盾。因此，從古今維度審視中華文明的復(fù)興問題，便成為一個十分艱澀的話題。
作為方法的“西方”與“中國”
在古今之變維度審視中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，訴諸歷史或傳統(tǒng)思維慣性，導(dǎo)致人們總是在中華古代文明中尋找現(xiàn)代基因或現(xiàn)代動力的認(rèn)知偏失。這其實(shí)是一種文化抗拒心理作祟的產(chǎn)物，在一定情境下，這樣的文化心態(tài)會成為阻礙文明體更新的頑固力量，阻止該文明體的功能改進(jìn)與結(jié)構(gòu)演變。
具體來說，阻礙中華現(xiàn)代文明生長的兩種阻力：一是源自文明發(fā)展內(nèi)在動力缺損的明清兩朝，逐漸將中華文明固化在古代文明的基座上，形成了極具排斥性的“華優(yōu)夷劣”的文明心理定勢；二是源自西方國家的現(xiàn)代文明體系，與中華文明的古代模式相去甚遠(yuǎn)，且因?yàn)槭峭鈦砦拿鳎艿綇拿鞯角逡越档南到y(tǒng)性權(quán)力排斥。從思考文明-文化問題的方法論上講，它最終促成了所謂“以中國為方法”的方法理念。“以中國為方法”有兩種具體的方法路徑：一是從中國歷史與文明發(fā)展的古代示范性與現(xiàn)代失范性來審視相關(guān)問題，從而發(fā)現(xiàn)文明-文化發(fā)展的某種普遍性經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)；[7]二是從中國獨(dú)有的文明與文化經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將這一經(jīng)驗(yàn)固化為幾個教條，從而拒絕審度其他文明-文化的是非得失，這是一種將中華傳統(tǒng)文明標(biāo)準(zhǔn)化為一切文明判準(zhǔn)的思路。前者是走出單純以現(xiàn)代西方為方法的困境，提供一個在西方“世界”以外的“世界”圖景，從而讓人類保有不同的自我理解與群體理解的進(jìn)路；后者具有超越西方現(xiàn)代文明的雄心，是一種值得嘗試的現(xiàn)代文明理解途徑，但相對于前者來講，顯然其開放性程度有限。
僅以前者而言，作為方法的中國，確實(shí)對受中華古代文明深刻影響的遠(yuǎn)東國家來講，是一個自我理解的必要方法進(jìn)路。自然，中國自己也需要有這樣的方法意識。但這是以中國作為方法的兩個不同進(jìn)路：前者有一種比較方法的預(yù)設(shè)在，因此不會陷入文化自戀主義的泥淖；后者是一種古今維度的連續(xù)性比較，因此會面對嚴(yán)重的自戀主義風(fēng)險。就前者講，中國也好、日本也罷，在現(xiàn)代處境中，長期將自己作為歐洲版“世界”的一部分，被納入這個世界中定位與理解，其實(shí)可能陷入了一種方法誤區(qū)。這是因?yàn)橹袊苍?jīng)有自己營造的世界，也創(chuàng)制了自己的文明原理，因而將中國作為方法是中國與東亞國家自我理解的一個方法進(jìn)路。“以中國為方法的世界，就是把中國作為構(gòu)成要素之一，把歐洲也作為構(gòu)成要素之一的多元的世界……在這個多元化的世界里，中國實(shí)際上已經(jīng)沒有必要以‘世界’為目標(biāo)，而只需要向世界展現(xiàn)作為其中一部分的自己的世界就可以了……只要我們愿意，也可以通過中國這一獨(dú)特的世界（無論好壞），即透過中國這副眼鏡來觀察歐洲，批判以往的‘世界’。”[8]顯然，這種以中國作為方法的理念，是要開拓一個文明間相互理解的新天地，從而為文明的多元化發(fā)展提供方法動力。不過，這樣的方法理念，對于中國自己來講，需要以一種開放的心態(tài)，既將方法理念多元化，更將現(xiàn)代文明建構(gòu)作為自己堅(jiān)韌努力的不變方向。
在“以中國作為方法”的敘述脈絡(luò)中，可以看出，它其實(shí)是“以西方作為方法”的一個糾偏性嘗試。[9]一般而言，西方或中國首先是一個地域概念。但加上引號的“西方”與“中國”，則遠(yuǎn)不止是一個地理概念，它既是一個地理概念，也是一個歷史-文化概念，還是一個政治-制度概念，更可以成為一個方法概念。為此，有必要辨析的問題是，何以西方可以作為方法？這是一個在古今之變的維度上凸顯出來的新問題。
“以西方作為方法”，在兩個意義上會有相當(dāng)不同的定位與內(nèi)涵：一是在“西方”作為地域概念、地方知識與地緣政治的意義上，它確實(shí)具有明顯的內(nèi)在限制。因?yàn)樗且詮?qiáng)勢姿態(tài)出現(xiàn)在非西方的其他地域面前的知識與實(shí)踐形態(tài)，其他地域不能不屈從于它的超強(qiáng)勢頭，從而不得不放棄自己曾經(jīng)擁有的地域范圍及其方法意識，轉(zhuǎn)而接受西方強(qiáng)加的“世界”，并且在整個知識建構(gòu)上采納“西方”的方案，在地緣政治上采取“西方”的民族國家競爭策略。這一原本屬于“西方的”文明體系，由此華麗轉(zhuǎn)身成“現(xiàn)代的”文明機(jī)制，具有了衡量、評判與預(yù)制“世界”文明體系的文化霸權(quán)。這是容易招致非西方國家抗拒的方法之“西方”。二是在“西方”作為現(xiàn)代文明先發(fā)典范的前提條件下，在超逾“西方”的地域限制、地方知識與地緣政治的特殊限制情況下，同時在后發(fā)外生性現(xiàn)代國家能夠準(zhǔn)確理解與把握自己國家現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之關(guān)鍵契機(jī)的情形中，“以西方作為方法”便可以脫離狹隘的地域、地方知識與地緣政治的限定，而具有引導(dǎo)非西方國家走向現(xiàn)代文明的重大效能。
從一般意義上講，任何一個取得了古代文明建設(shè)的持續(xù)成就的國度，都會有一個具有普遍意義的“世界”建構(gòu)。這不僅對中華古代文明來說是如此，對古埃及、古印度等等來說也是如此。它們都面臨一個接納還是拒絕西方創(chuàng)制的現(xiàn)代“世界”的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。如果說它們拒斥這個世界，不以這個世界為方法，那么就會讓自己的國家陷入一個顯見的困局之中：不進(jìn)則退，它們會融入西方創(chuàng)制的這個“現(xiàn)代世界”，或成為被“現(xiàn)代世界”淘汰的國度，成為文明嚴(yán)重退化的落后地區(qū)。從這個特定的角度講，與其說這些國家面臨的是以西方為方法、還是以自己為方法的困境，不如說遭遇的是以不以現(xiàn)代世界為方法來求存的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)?？梢哉f，這不是只有中國需要面對的處境，而是一個全球后發(fā)國家的共同處境。一個自陷于要么西方、要么傳統(tǒng)的方法困境中的國家，一定會陷入一個要么現(xiàn)代、要么傳統(tǒng)的二元悖謬境地，最終喪失國家躋身現(xiàn)代文明行列的機(jī)會，并因此徹底喪失文明國家的資格。好在晚清以降，中國的大量有識之士就明確了接受現(xiàn)代文明的態(tài)度，并著力推動國家“向西方尋找真理”的文明轉(zhuǎn)型進(jìn)程，因此不至于陷入知識上的健全追求妨礙實(shí)踐上的正確決斷的悖反僵局。
中華文明的“現(xiàn)代”新使命
需要確認(rèn)的是，中華文明的復(fù)興，首先是完成“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)變的復(fù)興，而不是拒斥現(xiàn)代的別樣復(fù)興。這是中華文明發(fā)展的必然邏輯。在文明演進(jìn)的總體進(jìn)程中，不存在僅占據(jù)古代文明先進(jìn)位置與后現(xiàn)代文明優(yōu)勢位置兩端的文明形態(tài)。從時序上的連貫性來看，“現(xiàn)代”文明是連接古代文明與后現(xiàn)代文明的文明形態(tài)，缺少這一文明形態(tài)，文明的時間環(huán)節(jié)就無法連貫。因此，凡是一個有機(jī)會通向未來的文明體，必須有能力以現(xiàn)代文明將其古代文明與未來文明貫通起來。從文明的空間結(jié)構(gòu)上講，現(xiàn)代文明是古代文明發(fā)展而來的文明形態(tài)，因此跟古代文明不處在兩個完全隔絕的空間之中，在文明結(jié)構(gòu)上存在千絲萬縷的聯(lián)系，這讓人們必須在相對的知識區(qū)分基礎(chǔ)上，對兩者做結(jié)構(gòu)漸變的理性觀察。
其實(shí)，人類文明的發(fā)展態(tài)勢一直如此。如果將古代、現(xiàn)代與未來的時間段前移，第一軸心時代的文明也是對更古時段文明的繼承與突破，也開啟了古代文明的長時段發(fā)展歷史，直至現(xiàn)代文明形態(tài)興起，人類文明由此進(jìn)入它的第二個結(jié)構(gòu)交替期，并逐漸進(jìn)入第二個軸心時代——也就是由現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)開啟的當(dāng)下這個軸心時代。循此可知，觀察人類文明史，需要遵循連續(xù)性與斷裂性相互關(guān)聯(lián)的思路，才能完整理解人類文明的演進(jìn)狀態(tài)。對此，中國古代文明的創(chuàng)制者已經(jīng)具有自覺的認(rèn)識，所謂“周雖舊邦，其命維新”[10]的斷言，就是這一自覺認(rèn)識的上佳體現(xiàn)。而今，在“現(xiàn)代”文明已經(jīng)成為中華文明的內(nèi)在且有機(jī)的組成部分的情況下，中華文明的“維新使命”，就體現(xiàn)在它對“現(xiàn)代文明”的接納與再造上面：如果中華文明成功完成“現(xiàn)代”文明的構(gòu)造，那么它的“現(xiàn)代”維新命運(yùn)就呈現(xiàn)在世人面前；如果中華文明沒能完成“現(xiàn)代”文明的構(gòu)造，那么它的維新使命就停留在古代文明的既定時空之中，也就無從從過去進(jìn)入現(xiàn)代、從現(xiàn)代走向未來。
中華文明的“現(xiàn)代”維新使命一直處在動態(tài)過程之中。這是一個中國古代文明向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型，也就是人們所熟知的“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變過程。從總體上講，這個過程一直在韌性延續(xù)著，也呈現(xiàn)出向著規(guī)范“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)變的大趨勢。[11]這是一個領(lǐng)承了文明維新使命的民族所表現(xiàn)出的現(xiàn)代文明建構(gòu)活力。“世界擺在我們的面前，我們已明白地看出，中國的出路不應(yīng)再回到‘傳統(tǒng)的孤立’中去，也不應(yīng)無主地傾向于西方（或任何一方）；更不應(yīng)日日夜夜地在新、舊、中、西里打滾。中國的出路有而且只有一條，那就是中國的現(xiàn)代化。其實(shí)，這也是全世界所有古老社會唯一可走而且正在走的大路。”[12]這是一個在中國與世界兩個坐標(biāo)中得出的結(jié)論：就中國的“現(xiàn)代”國家命運(yùn)講，“中國現(xiàn)代化運(yùn)動是一莊嚴(yán)神圣的運(yùn)動，它不只忠于中國的過去，更忠于中國的將來。它不只在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更成熟的境地”[13]。莊嚴(yán)神圣，是說中國現(xiàn)代文明建構(gòu)的嚴(yán)肅性；以現(xiàn)代連接過去與未來，是說中國現(xiàn)代文明建構(gòu)的歷史性；救亡圖存以趨向成熟，是說中國現(xiàn)代文明建構(gòu)的發(fā)展性。無疑，中國的現(xiàn)代文明建構(gòu)，對“中國”這個國家來講，具有濟(jì)世救弊、維新圖存、革固鼎新的效用。就中國的“現(xiàn)代”文明建構(gòu)所具有的世界意涵來講，它將刷新由西方提供的現(xiàn)代藍(lán)圖，而以中國現(xiàn)代文明的成功建構(gòu)，展現(xiàn)出東西文化綜合基礎(chǔ)上的“世界文明”新景象。“東西文化的交流已由觀念理論而演變?yōu)閷?shí)際行動了！事實(shí)上，我們已經(jīng)確切地體味到，一種世界觀的意識形態(tài)和全球性的生活方式已在形成，人類文化已逐漸在‘世界化’的過程中凝練。世界文化不只是將要來臨，且已經(jīng)來到，已經(jīng)在浮現(xiàn)。”[14]為此，金耀基呼吁中國的知識界應(yīng)當(dāng)秉持“萬物相育而不相害，道并行而不悖”的古代文明理念，敞開胸懷，為世界文明-文化的建構(gòu)作出貢獻(xiàn)。
金耀基的論述有重要啟發(fā)意義。相此而言，他對中華文明的自我更新于本民族、本文明所具有的獨(dú)特意義的論述，是一種基于現(xiàn)實(shí)的真切判斷；而他對中華文明現(xiàn)代更新所具有的世界文明發(fā)展意義的論斷，則是一種基于期待的展望。但在現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)確刻畫與未來明確期待之間，他所明白無誤表達(dá)的中國建構(gòu)現(xiàn)代文明的重大意義，應(yīng)該是不會引起爭議，而只會引發(fā)共鳴的言說。自晚明中國接觸西方文明以來，中國就一直處在一個是接受還是拒斥異質(zhì)的西方文明的嚴(yán)峻局面中。其間，經(jīng)歷清早期與中期的停滯，到晚清，這一局面再次展現(xiàn)在中國人面前，隨后呈現(xiàn)在民國與中華人民共和國的歷史進(jìn)程之中。伴隨著中國古代文明走向現(xiàn)代文明的歷史步伐，中國呈現(xiàn)出走向現(xiàn)代民主政治、工業(yè)-市場經(jīng)濟(jì)與多元文化相伴而生的現(xiàn)代文明的社會變遷大勢。尤其是四十余年來的改革開放，一舉將中國推向世界重要經(jīng)濟(jì)體的位置，相應(yīng)推動中國人重新思考民族的處境、文化的發(fā)展、文明的使命。中國出現(xiàn)的這一現(xiàn)代文明躍遷，已經(jīng)讓世界現(xiàn)代文明進(jìn)程中的中國議題發(fā)生了重大改觀，“正是以同處在一個世界的同氣共求，中國學(xué)者不應(yīng)當(dāng)缺席現(xiàn)代知識體系的建構(gòu)，不應(yīng)當(dāng)在與自身經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的中國議題上無所貢獻(xiàn)。這不是從中國的特殊性上尋找中國學(xué)者需要對現(xiàn)代知識體系建構(gòu)與中國議題設(shè)置做出貢獻(xiàn)的理由，而是從人類處境的普遍一致性上對中國學(xué)者提出的應(yīng)然要求”[15]。這是中國學(xué)者一種回應(yīng)性的嘗試，也是一種積極回應(yīng)近代以來中國融入世界文明體系的必要回應(yīng)性行動。
不過，必須看到，中華現(xiàn)代文明的建構(gòu)還不是一個建立在全民族確定性共識基礎(chǔ)上的嘗試。不同于基于中華文明現(xiàn)代處境所作出的積極回應(yīng)，自晚清以來，中國一直存在著反現(xiàn)代的文明建構(gòu)嘗試。這種反現(xiàn)代的文明理念，存在溫和與激進(jìn)兩種類型。溫和者以批評現(xiàn)代化即現(xiàn)代文明存在的、必不可免的缺陷來立論，強(qiáng)調(diào)中國古代文明可以發(fā)揮矯正西方現(xiàn)代文明缺陷的作用；激進(jìn)者則抗拒西方現(xiàn)代文明，認(rèn)定那是一種極富暴力性與侵略性的文明形式，因此試圖以中國古代文明的溫和與妥協(xié)精神取而代之，以此為人類文明發(fā)展指引一條健康道路。前者引導(dǎo)出西體中用、中體西用的體用為二的論斷，后者促成了中體中用、體用如一的立論。但從總體上講，兩者都將抗拒現(xiàn)代化作為自己的文明-文化使命，盡管這種抗拒內(nèi)含著承諾現(xiàn)代變遷的意向。而其中最具支持力的理由，便是不同古代文明自具其價值與意義的簡單多元主義。“從這個傾向出發(fā)遂產(chǎn)生了認(rèn)為各個文化是個體性且獨(dú)特的這個看法。它們各自表達(dá)其集體經(jīng)驗(yàn)，全都是人類自我表達(dá)的同樣真切而有效的工具。這個立場否認(rèn)了啟蒙教義中無時間性的普遍法則，即任何時、地，任何人在原則上可以了解的真理。絕對的普遍模式是沒有的。這個趨勢，我稱它為‘反現(xiàn)代化’。”[16]這種“反現(xiàn)代化”思潮，是一種對富有侵略性的西方現(xiàn)代化的啟蒙方案的抗拒，不能簡單將之視為對現(xiàn)代化的完全抵抗，但其中所包含的拒斥現(xiàn)代化的意念則是顯而易見的。這是任何一個古老文明面對現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)時都會出現(xiàn)的文明念想。
如果說“反現(xiàn)代化”思潮限定在優(yōu)化現(xiàn)代化的范圍之內(nèi)，那么它就構(gòu)成現(xiàn)代文明建構(gòu)的另面動力，相應(yīng)它也就成為現(xiàn)代文明進(jìn)程的一個組成部分；如果這一思潮走向更為激進(jìn)的一端，那么它就可能會成為顛覆現(xiàn)代文明建構(gòu)嘗試的精神基礎(chǔ)。前者已如前面的分析，后者還需要對其邏輯的延伸加以進(jìn)一步的分析：假如這一思路不受限制地往前發(fā)展，就會引導(dǎo)出以完美主義拒斥現(xiàn)代文明的理念與行動。這是一種基于現(xiàn)代文明不完美，因此需要嚴(yán)厲批判或痛加拒斥的主張。而尋求完美的文明建構(gòu)目標(biāo)，會促使人們將目光從不完美的現(xiàn)實(shí)社會移開，轉(zhuǎn)向不受現(xiàn)實(shí)缺陷宥限的空想世界。就文明建構(gòu)的時間向度而言，完美主義可以分為兩種思路：一是歷史向度的回望，這是一種將完美社會的眼光投向前現(xiàn)代的取向；二是未來向度的展望，這是一種將完美社會的建構(gòu)投向后現(xiàn)代或更為遙遠(yuǎn)的未來的游移不定取向。兩者時間取向的反向性，讓它們呈現(xiàn)出相反的思想特征；兩者在文明結(jié)構(gòu)上的取向，讓它們呈現(xiàn)出辨識度相當(dāng)高的共同特征——對當(dāng)下向度的選擇，它們往往以現(xiàn)實(shí)中存在難以克服的缺陷而對現(xiàn)實(shí)文明加以否定；對現(xiàn)實(shí)存在的文明范式，他們常常以時限性、地域性加以否定性抨擊；它們?nèi)φ雇?，是早已遠(yuǎn)去的過去理想和遙不可及的未來意愿。對中華文明的發(fā)展來講，前者表現(xiàn)為無條件地推崇古代文明，認(rèn)為一切問題都可以在古代文明體系中找到迎刃而解的現(xiàn)存答案，而且因?yàn)楣糯拿鞯膱A滿取向，它遠(yuǎn)比現(xiàn)代文明的分化發(fā)展要來得令人滿意；而后者則表現(xiàn)為無條件地期許未來，認(rèn)為未來會將現(xiàn)實(shí)中存在的一切問題徹底化解，并且以對社會與人性的根本改造，干干凈凈地消除一切社會人性矛盾。
就此而言，完美主義其實(shí)是文明發(fā)展的大敵：因?yàn)槿祟愇拿骺偸窃跓o法完全消除的缺陷中實(shí)現(xiàn)進(jìn)步與發(fā)展目標(biāo)的。如果為了心中高度期許的一個完美目標(biāo)而絕不妥協(xié)，那么就會一而再、再而三地推翻自己設(shè)定的目標(biāo)和圍繞這一目標(biāo)厘定的實(shí)施方案。于是，完美主義會深陷在理想目標(biāo)的空洞幻想中無法自拔，而現(xiàn)實(shí)可行的行動目標(biāo)則被棄之一旁。對建構(gòu)現(xiàn)代文明的中國而言，那種心存悉數(shù)克制現(xiàn)代文明缺陷，一步登天地到達(dá)完美文明境地的意圖，是妨害中國真正取得現(xiàn)代文明進(jìn)步的理念：它要么使人耽于過去，要么讓人沉迷幻想，但卻完全無助于中國建構(gòu)現(xiàn)代文明。這是一種典型的、陷溺在理想主義之中的烏托邦理念。
現(xiàn)代文明之于中華文明的特殊意義，已如前述。中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所具有的文明傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化意涵，毋庸贅言。之所以說中華文明的“現(xiàn)代”新使命，是中華文明復(fù)興的一個重要構(gòu)成部分，是因?yàn)橹腥A文明是否完成其現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，不僅決定了中華文明現(xiàn)代被動處境是否可以根本扭轉(zhuǎn)，也決定了中華文明發(fā)展是否可以擁有一個光明未來。這是中華文明承前啟后、必須承擔(dān)的文明創(chuàng)新使命。中華文明是否能夠復(fù)興，端賴于中華現(xiàn)代文明建構(gòu)是否可取得成功。無視這一點(diǎn)，等于無視中華文明的未來。中華文明的復(fù)蘇一說，也就無從談起。
注釋
[1]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第8～9頁。
[2]參見任劍濤：《周秦之變：從血緣家國到政治國家》，《中國文化》，2024年春季卷。
[3]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第一卷總論第一分冊，翻譯小組譯，北京：科學(xué)出版社，1965年，第41～42頁。
[4]《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁。
[5]克萊夫·貝爾：《文明》，張靜清、姚曉玲譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第38頁。
[6]艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，管可秾譯，上海人民出版社，2013年，第19頁。
[7]溝口雄三所取的“以中國為方法”屬于前一類型。他認(rèn)為，如果不將進(jìn)化論作為唯一的方法設(shè)定，那么，已經(jīng)內(nèi)化于日本文化的中國古代文化，就可以作為另一種審視日本的方法，譬如漢學(xué)的方法。這是不同于西學(xué)方法的另一種方法。參見溝口雄三：《作為方法的中國》，孫悅軍譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第130～133頁。
[8]溝口雄三：《作為方法的中國》，孫悅軍譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第131～132頁。
[9]參見張城：《中國道路的方法論——以中國為中心，以中國為方法》，《開放時代》，2021年第2期。
[10]《詩經(jīng)·大雅·文王》。
[11]參見任劍濤：《在現(xiàn)代化史脈絡(luò)中理解“中國式現(xiàn)代化”》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2023年第1期。
[12][13][14]金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第12、13、211頁。
[15]任劍濤：《現(xiàn)代知識體系的中國議題設(shè)置》，《文史哲》，2022年第5期。
[16]艾愷（Guy S. Alitto）：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第15頁。
The Modern Revival of Chinese Civilization: Meaning Definition and Rational Approach
Ren Jiantao
Abstract: The revival of Chinese civilization can be defined in three senses: the revival of China as a carrier of civilization, the revival of China as the world's leading civilization, and the revival of China as a component of modern civilization. Becoming an integral part of modern civilization is an appropriate choice for the rejuvenation of Chinese civilization. Only those that aim at "modern" will be healthy and powerful enough to guide the rejuvenation of Chinese civilization. Therefore, it is necessary to accurately understand the meaning of the revival of Chinese civilization in the coordinates of the world and the country. Then, between the two ends of "taking the West as the method" and "taking China as the method", "taking the world as the method" is the rational approach to understand the rejuvenation of Chinese civilization. On this basis, it is necessary to go beyond the mentality of viewing "modern" from an aesthetic perspective and always pursuing an idealized and utopian "modern", and plan the path of Chinese-style modernization in ancient and modern dimensions based on realistic feasibility, so as to realize the "modern" revival of Chinese civilization, rather than the pre-modern or post-modern "revival", and help the healthy development of human civilization.
Keywords: Chinese civilization, ancient-modern and Chinese-Western, modern, rejuvenation
責(zé) 編∕李思琪 美 編∕周群英
